Михаил Блюменкранц. «Месть Нимрода» или самоубийство свободы

В основе духовных подмен всегда лежит подмена иерархии. Все остальные подмены относятся к ней как следствия к своей причине. «Есть ценностей незыблемая скала» [51], — это живая незыблемость не буквы, а духа. Кризис культуры начинается с омертвения духа и его вырождения в застывшую систему догматов. А кончается разрушением иерархической вертикали и замещением ее исторической горизонталью коллективно или индивидуально избираемых ценностей, относительный характер которых целиком обусловлен бытующей практикой.

Такую опасность современной эпохи ясно увидел Пауль Тиллих: «Наша цивилизация решила в пользу секуляризации. Это было великое и очень нужное решение. Оно свергло с трона церковь — церковь, сделавшуюся силой угнетения и предрассудка. Оно освятило и наполнило смыслом нашу повседневную жизнь и труд. Однако, оно отвергло те глубокие вещи, которые символизирует религия: чувство неисчерпаемой таинственности жизни, проникновение в конечный смысл существования и непобедимую силу безусловной преданности. Такие вещи отвергать нельзя. Если мы изгоним их в их Божественных формах, они вернутся в демониче­ских формах. И вот теперь, в преклонный век нашего секуляризованного мира, мы оказались свидетелями самых чудовищных проявлений этих демонических форм; мы заглянули в тайники зла глубже, чем большинство прежних поколений…» [52]. Отказ от принципа иерархии в соответствии с сартровским тезисом: «сколько людей — столько истин» или же подмена космической иерархии лже-иерархиями массовых идеологий ведет к демонизации человеческого существования и к разрушению духовных основ культуры. «Не «движением вперед» постигается личностное достоинство че­ловека, а поднятием над той плоскостью, по которой движутся «вперед или назад». Движение же вперед возмoжно и во тьме, и, быть может, именно этой подменой истинных «достижений» движением вперед или назад и саблазняет нас тьма» [53]. Об угрозе демонического перерождения современной культyры еще в самом начале века предупреждал Мартин Бубер: «Каждая большая, охватывающая народы культура зиждется на некотором первоначальном событии-встрече, на прозвучавшем некогда у ее истока ответе, адресован­ном Ты (Богу, — прим. М.Б.), на сущностном акте духа. Этот акт, подкрепленный согласно направленным усилиям последующих поколений, создает свою, специфическую концепцию космоса в духе — только через этот акт космос становится вновь и вновь доступным для человека… Если культyра не имеет более своим центром живой, непрестанно обновляющийся процесс-отношение, она, застывая, превращается в мир ОНО, в который лишь иногда вулканически прорываются пламенные деяния одиноких носителей духа… «Сам же дух не в Я, но между Я и Ты. Он — не как кровь, что течет в тебе, но как воздух, которым ты дышишь. Человек живет в духе, когда он может ответить своему Ты» [54], — говорит М. Бубер. И здесь человека подстерегает древний соблазн. Соблазн опьяне­ния духовной свободой, титанической мощью. Стремлением к вы­теснению Ты — Я, жаждой самому сделаться абсолютной мерой всего мироздания, иначе говоря, превратить воздух, которым дышишь, в кровь, что течет в тебе.

Есть две возможности реализации человеком своей свободы. Свобода, как страсть к творчеству, стремится «быть», в ней торжествует воля к воплощению. Свобода, как страсть к самоутверждению, стремится «обладать»; в ней проявляется воля к развоплоще­нию и смерти. И если искать ключевой символ современной культу­ры, то это скорее не античная легенда о Прометее, а ветхозаветная легенда о Нимроде1.

Вглядываясь в себя, в свое отношение к живой природе, к другим существам, к чужим народам, друг к другу и, наконец, к Бoгy, — современный человек постоянно находит в глубине собственной души ветхозаветного Нимрода. Везде и повсюду он одновременно и насильник и жертва насилия. Неустанно, снова и снова, в поте ли­ца возводит он земной дом свой — рушащуюся Вавилонскую баш­ню, в тщетной попытке силой взять Царство Небесное; и никак не может понять, что оно берется силой иною. Постоянно бросает он вызов своей высшей природе и, в результате поверженный, ищет ответа в мести, а не в покаянии, в ненависти, а не в любви, в про­клятии, а не в прощении. Oн бежит в грохот и лязг машинного мира, в скрежет металла и в ритмы тяжелого рока для того, чтобы хоть на мгновение найти облегчение от муки, которую несет ему жизнь, и не постигает того, что исцеление от страданий не в шуме, а в ти­шине, не в криках, а в молчании.

В легенде о Нимроде мы прикасаемся к сокровеннейшей глубине и проначалу подмен, к древней, как само Творение, почве, на кото­рой зарождаются и вызревают смертоносные всходы темной, де­монически накаленной свободы.

Адам впервые выделился из целостности, которой принадлежал. Его грехопадение состояло в том, что он открыл свободу, как свою отдельность. Oн был катастрофически отброшен в свободу, к себе самому, в распахнувшуюся пред ним самость. И тогда он устыдился своей наготы, как отпадения от первобытного рая, где его Я было слито в единство со всем мирозданием. Стыд, как осознание собственной самости, и был началом истории.

Согласно Фихте, свобода есть сущность самосознания. Она же и сущность истории. Так полагал Кант. В постепенном возрастании сферы свободы в истории видел суть мирового исторического процесса Гегель. Но что же такое свобода, свобода, к которой человек так часто страстно стремится только для того, чтобы наконец обретя ее, в страхе бежать?

«Познайте истину, истина сделает вас свободными», — учил Христос. Но разве, не вкусив от плода с древа познания Добра и Зла, Адам потерял свободу и тем самым впервые открыл ее, как свою собственную экзистенциальную возможность? До этого Адам не знал свободы, ибо он был свободен в неотделенности своего бытия от бытия мироздания. И только потеряв свободу, вырванный из непосредственности, которой принадлежал, из еще не членимого сознанием потока вечного бытия, Адам оказывается отброшенным в свободу, как во вселенский трагизм своей богооставленности. Ибо есть свобода быть всем в Одном и есть свобода быть одним из всех. Есть свобода причастия и есть свобода отчаяния, или, как писал Августин: «есть свобода в Добре, и есть свобода выбора между Добром и Злом». Вина Адама состоит в том, что он, в конечном итоге, пусть и бессознательно, выбрал вторую свободу, предпочел иерар­хически более низкую ступень — более высокой.

Тема свободы является одной из центральных тем христиан­ского мироощущения. Это фаустовская тема европейской души. Один из самых глубоких исследователей экзистенциальной диалектики отношений свободы и истины Серен Кьеркегор считал, что «истину нельзя познать, в истине можно только быть или не быть» [55]. Это перекликается с евангельским ответом Христа: «Я есмь Истина». Не означает ли это, что по своей сути Истина онтологична и не может быть раскрыта в рамках чисто гносеологического подхода? Что Истина — это скорее состояние нашего духа, нежели итог пoстоянных усилий нашего ума? Тогда достижение Истины неразрывно связано с достижением внутренней свободы.

В легендах о Нимроде отражается каинов путь свободы, путь свободы, ставшей пробным камнем современной цивилизации, свободы своеволия и богоборчества. Ибо убийство Каином Авеля — это первый в истории человечества акт насилия, направленный непосредственно против Бога.

Альбер Камю в эссе «Человек бунтующий» различает два вида бунта: исторический, в основе которого протест против угнетения и неравенства, и метафизический, «направленный против самих условий человеческого существования — несправедливости, зла и смерти, но в первую очередь — против Бога-Творца как создателя этого ми­ропорядка. Метафизический бунтарь не обязательно атеист, но всегда богохульник или богоборец». Страдающий герой может почувствовать себя «живым только в моменты краткого разрушительного действия» как выражения духовного состояния тотально­го мятежа. Поэтому терроризм «имеет черты сходства с глубоко фрустрированным религиозным движением. Более того, терроризм сам способен стать суррогатом религии».

М.Зельцер, говоря о психологии современного терроризма, обращает внимание на тот же аспект проблемы: лейтмотив терро­ризма, — считает исследователь, — не страсть к разрушению, а притупленность и непостоянство чувств… Чтобы почувствовать себя «живыми», они нуждаются в экстраординарных стимулах, которые опять-таки не дают желаемого результата. Непрерывная пo­гоня за переживаниями — обратная сторона патологической неспособности отдаться чему бы то ни было вполне и надолго. Такая атрофия восприимчивости — духовная болезнь, гораздо более опасная, чем просто скука, вызываемая однообразием буржуазной жизни… В атмосфере, где все доступно и все устранимо, личность подвергается необратимому распылению.

И совсем уже в ставрогинском духе звучит выдержка из романа Германа Гессе «Степной волк», обнаруженная в дневниках террористов из группы Баадер-Майнховен: «… во мне загорается дикое желание сильных чувств, сногсшибательных ощущений, бешеная злость на эту тусклую, мелкую, нормированную и стерилизованную жизнь, неистовая потребность разнести что-нибудь на куски — магазин, например, собор или себя самого, — совершить какую-нибудь лихую глупость, сорвать парики с каких-нибудь почтенных идолов, снабдить каких-нибудь взбунтовавшихся школьников вожделенными билетами до Гамбурга, растлить девочку или свернуть шею нескольким представителям мещанского образа жизни».

«Зло, — считал романтик бунта Михаил Бакунин, — сатанинский мятеж против Божественной власти, в котором мы находим, однако, благотворные семена всех форм человеческого освобождения». Гене­зис этого мятежа от маркиза де Сада до Гегеля и пытается просле­дить Камю.

«Первым и самым радикальным идеологом мятежа Нового времени Камю называет маркиза де Сада. Если Бог так поступает с людьми, — считал де Сад, — то и у человека нет оснований относиться иначе к другим людям. Бога Сад отвергает во имя природы. Это само по себе находилось в русле идей его времени. Однако, в отличие от всех своих современников, Сад утверждает не свободу принципов, а свободу влечений. Высшим выражением человеческой природы у него выступает слепая сила сексуальных влечений, непреодолимая и направленная на мучения и подчинение других людей.

«Общественный договор» Руссо провозгласил новые источники права, став евангелием новой революционной религии, богом которой является разум, отождествляемый здесь с самой человеческой природой. Источником власти и права отныне провозглашается «народ» — новая мистическая сущность… Если человек по своей природе добр и его природа разумна (что, по замечанию Камю, как и все идеологии, находится в кричащем противоречии с человеческой психологией), то его воля всегда непогрешима. Наказание — лечение для тех, кто не способен понять собственного блага. Это делает Руссо родоначальником новейшего тоталитаризма.

Универсальный, абстрактный разум Руссо и Сен-Жюста был заменен Гегелем если не столь искусственной, то гораздо более дву­смысленной идеей — конкретным универсальным разумом. Отны­не разум уже не парит над миром феноменов, но сам включается в поток исторических событий, выявляя себя полностью в конце исторического процесса. Разум и истина уже перестают быть руко­водством к действию, превращаясь в конечную цель. Что же касается средства для ее достижения, то отныне никакие ценности уже не способны указать этот путь. Более того, значительная часть гегелевского наследия посвящена доказательству того положения, что нравственное сознание столь «банально», что может служить только препятствием для конечного торжества разума. Историческое действие должно руководствоваться не принципами, а расчетом, единственным критерием которого отныне становится его успех. Путем такого рода подмены оно само начинает отождествляться с самодвижением Духа а на пути к Его окончательному воплощению [56].

Принципиально иное звучание проблема свободы получает в художественном мире Ф.М. Достоевского.

Исследователи творчества Достоевского уже давно обратили внимание на тот факт, что в произведениях писателя происходит как бы взаимопроникновение бытия личного и бытия историческо­го. В.Д. Днепров, в частности, пишет: «Герои Достоевского не толь­ко умом, но и действием решают мировые вопросы; в результате их поступков обозначены мировые перспективы. Однако содержание это развертывается не на арене истории, оно вмещается в частный быт, в отношения нескольких частных лиц. Проблемы нравственно­философского и исторического выбора определяются на последст­виях убийства старухи-процентщицы или на виновности Ивана Карамазова. Само всеобщее непосредственно — без символики — вдвинуто в личное поведение, обыденные происшествия соприкасаются со своими всеобщими значениями, минуя переходные сту­пени» [57]. Как верно замечает Днепров, Достоевский действитель­но не прибегает к символике, историческое входит в личное непосредственно. Сам момент перехода неуловим, грани между двумя сферами существования — исторического и личного — фактически нет. Переход осуществляется не на внешнем по отношению к со­знанию героя уровне, а в самом герое, внутри него. Масштабы дей­ствительности меняются на экзистенциальном уровне, как внут­ренняя позиция, занятая героем по отношению к миру. Так, экспе­римент Раскольникова в масштабах частной жизни дает возможность исторической ретроспективы на эксперименты ликургов и магометов. Этот опыт заставляет по-новому увидеть исто­рию не извне, а изнутри, в себе.

В произведениях Достоевского сосуществуют сразу несколько разных систем отсчета действительности. Смена их, меняющая масштабы наблюдаемых явлений жизни, дает как бы несколько различных срезов одной и той же действительности одновременно. Мир становится многомерным. Это можно сравнить с открытием закона перспективы в живописи. На экзистенциальном уровне это приводит «думающих» героев Достоевского к мучительнейшей рефлексии. В результате краха идеи — определенной системы отсчета действительности — утерян единый взгляд на мир, любая позиция относительна, открывается лишь иной срез бытия, нет синтезирующей основы. К такого рода героям можно отнести Раскольникова, Ивана Карамазова, Версилова и, прежде всего, Ставрогина. Человек сложной внутренней структуры, стремящийся к цельности в себе и в своих отношениях с миром, неожиданно открывает, что цельности нет не только в нем, но и в самом бытии, что можно существовать в нескольких жизненных сферах одновременно, что шкала ценностей — вопрос субъективный, все зависит от точки отсчета. С другой стороны, подобная относитель­ность неприемлема для героев Достоевского. По своей натуре они абсолютисты: или существование Бога (и, следовательно, единый и надличностный критерий добра и зла) или «все дозволено» (и, следовательно, полный субъективизм). Невозможность отыскать абсо­лютный критерий в оценке действительности — источник переживаемой ими внутренней драмы.

В художественном мире Достоевского одновременно существуют три разных принципа отсчета действительности, три соотнесенных между собой масштаба: индивидуального пространства-времени (частная жизнь героев), исторического пространства-времени и, наконец, Вечности. В той или иной степени они соответствуют трем точкам зрения героев Достоевского на действительность.

1-я точка зрения: индивидуальный взгляд на реальность с позиций разумного (или неразумного) эгоизма. Основной критерий оценки действительности — принцип полезности;

а) право сильного, которому «все позволено» (коль «право имеет»), взгляд на историю как на череду кровавых преступлений, неизбежных для осуществления целей сильной личности (Раскольников, Иван Карамазов, Кириллов);

6) право буржуа; взгляд на историю как на непрерывный процесс прогресса («бернары»)2.

2-я — общий взгляд на реальность в масштабах исторической перспективы: «Золотой век» или «Век Великого Инквизитора» — альтернатива эсхатологического мышления (утопии и анти-утопии Достоевского). Проблематика этой позиции: приемлема ли миро­вая гармония, в основание которой положено страдание хотя бы одного замученного ребенка, допустим ли взгляд на человека лишь как на материал для постройки «хрустального дворца» человечеству?

3-я — с точки зрения Вечности (в известной степени ее представ­ляют Мышкин, Зосима, «смешной человек» после сна о путешест­вии на звезду). Проповедь любви как синтезирующей основы мира. Любовь — как возможность расширения своей личности до соеди­нения со Вселенной. Зло — разорванность, дисгармония мира. Проблематика этой позиции: «может ли человек быть счастлив, не потеряв способности жить на земле»? (Мышкин — в болезни, 3осима — в скитy; «смешной челoвек» — как своеобразный «тип юродивого» (М.М. Бахтин).

Такое деление ни в коем случае не следует понимать как попытку классифицировать гepoeв Достоевского, Они пo натуре своей значительно шире любого рода определений и ни под какие схемы подведены быть не могут. Все эти точки отсчета, подчеркиваем, для главных героев Достоевского существуют одновременно. Попытка добиться синтеза путем компромиссов между ними приводит героев, с одной стороны, к невозможности совместить эти точки зрения, с другой же — к невозможности жить без единого взгляда на мир. В итоге — либо самоубийство, либо помешательство, либо выход на новый уровень существования. Дело в том, что хотя интеллектyально эти герои способны вместить и часто вмещают в себя все эти точки отсчета, экзистенциально они не могут выбрать только одну из них, потому что по природе своей — и об этом не раз говорит Достоевский — они сладострастники. Момент сладострастия — это момент диалектического напряжения двух полюсов жизни: «идеала Мадонны» и «идеала содомского». «Это — бури, потому что сладострастье — буря, больше бури», — восклицает Дмитрий Карамазов [58]. Именно в этом напряжении, созданном совмещением несовместимого, «гимна» и «позора», рождается для сладoстрастника Красота. И здесь тайна, "тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут" [59]. Сладострастник Достоевского по природе своей являет тип эстетика, который никогда бы не принял идеала Мадонны без Содома, вне полюсности, без того, «что уму представляется позором, то сердцу — сплошь красотой» [60]. Этика сталкивает противоположные жизненные начала в поисках нравственного абсолюта, для эстетика такое столкновение — самоцель, напряжение нравственных полюсов рождает в нем сладострастие, искушение красотой. Так эстетическое разрушает или грозит разрушить этическое. Сладострастники Достоевского несут в себе одновременно и жажду нравственного абсолюта и жажду его уничтожения, Свободы3.

Идеал Мадонны, отрицая идеал содомский, тем самым полагает границу, впервые сознает его как свою диалектическую противоположность. Напрашивается парадоксальный вывод: не будь Мадонны — не было бы и Содома, ибо не было бы той единственной точки, с которой это явление могло бы открыться. Поэтому именно в Содоме сладострастник в полной мере способен эстетически пе­режить красоту Мадонны. «В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-­то она и сидит… знал ты эту тайну или нет?» Эта двойственность, бесконечные колебания, блуждание «между верой и неверием», «Мадонной» и «Содомом» создает своеобразную эстетику сладострастия, этический мазохизм «последних вопросов», ответ на ко­торые герои ищут не только (и даже не столько) на интеллектуальном, но и на экзистенциальном уровне. Разрешение «последних вопросов" — это обретение Абсолюта, ведущее, однако, к разрушению жизни. Жизнь — это становление, подвижные, меняющиеся точки отсчета. Абсолют — ставшее, неизменное, находящееся вне време­ни. Разрешение «конечных вопросов» неизбежно предполагает ставшее, окончание мира, конец истории, когда настанет «венец познания, и все объяснится» [61]. Эсхатологизм заложен в таких вопросах как онтологическая установка. Попытка выйти за пределы вечно становящегося, примирить относительность точек отсчета, существующих в действительности, обрести единый синтезирую­щий критерий реальности приводит героев Достоевского или к выходу в историческую перспективу как альтернативу перспективы индивидуального существования, или к Вечности как альтернативе существования исторического. В соответствии с этим варьируются масштабы самой действительности, она предстает как многомерная в столкновении различных точек отсчета, существующих однoвременно. Сталкиваются и различные типы бытийного времени, создавая то ускорение в существовании, которое, как не раз отмечали исследователи, является столь характерным для романов Достоевского. Тип времени целиком определяется выбором точки отсчета действительности. Так историческое время неожиданно вторгается в индивидуальное время героя, а Вечность — в историю. Все мнo­гообразие действительности предстает в произведениях Достоев­ского как непрерывно становящаяся реальность, как свободная игра возможностей. Героя-эстетика как бы завораживает сама возможность выбора, выбора не только того или иного уровня действительности, но прежде всего — самого себя. В этом смысле герой Достоевского — игрок. Историческая судьба Магомета или Наполе­она предстает перед Раскольниковым как его собственная экзистенциальная возможность, как таковую он ее и переживает.

Духовный кризис как момент выбора, как испытание героев свободой, занимает особое место в художественном мире Достоев­ского. Внешним выражением такого кризиса обычно становится надрыв. Надрыв ставит героев Достоевского в провоцирующую ситуацию выбора и в то же время сам является следствием этой ситуации. Выбор — единственный выход из надрыва, но сам надрыв возник как мучительнейшая необходимость выбора. Надрыв не всегда исчезает у героев с окончанием кризисного момента. Многие из героев живут надрывом долгое время спустя после того, как момент кризиса миновал. Ложно сделанный выбор неминуемо приводит героя к отчаянию (Раскольников, Иван Карамазов, Кирил­лов, ростовщик из «Кроткой» и т.д.). Отчаяние героя, с одной сто­роны, свидетельствует о крахе его идеи, т.е. ошибочном выборе, с другой — нередко становится началом возрождения его лично­сти, переходом на новую ступень бытия, обретением новой системы ценностей. Так, в «Сне смешного человека» отчаяние предшествует фантастическому путешествию на звезду и нравственному (и не только нравственному, а, пожалуй, прежде всего духовному) обновлению героя. Именно в минуту отчаяния и приходит внутрен­нее прозрение к герою повести «Кроткая». В обоих этих произведе­ниях из «Дневника писателя» отчаяние явилось следствие кризиса определенного уровня бытия, результатом ложного выбора героев. В то же время верно сделанный выбор – единственный путь к выходу на новый уровень бытия, открытие иного отсчета действительности. В основе движения героя между онтологические различными уровнями лежит свобода как необходимое условие такого перехода. Герои «Братьев Карамазовых» беспрерывно ставятся Достоевским в ситуацию выбора. Черт водит Ивана между «безд­ной веры» и «бездной неверия» (абсолютный критерий нравственности или «все позволено»); Смердяков, в сущности, лишь провоци­рует акт выбора, который совершает Иван. Но уже выбрав «все позволено» (т.е. фактически дав санкцию на убийство отца), Иван вторично оказывается перед необходимостью выбора в тот момент, когда узнает, кто был истинным убийцей Федора Павловича. В мучительном состоянии выбора все время находится старший из братьев, Дмитрий: — Честь или страсть? Вернуть Катерине Ива­новне полторы тысячи из позаимствованных у нее денег, «дескать, подлец, но не вор», или оставить себе на случай возможного бегства с Грушенькой? Интересно отметить, что если выбор, сделанный вначале Иваном, приводит к внешнему успеху и внутреннему краху его личности, то выбор Дмитрия имеет своим следствием жизнен­ную катастрофу и нравственную победу, приводит его личность к духовному обновлению. Проблема выбора остро стоит и перед Але­шей, несмотря на то, а, может быть, именно благодаря тому, что он является как бы объективированным критерием нравственного для остальных персонажей романа. Его выбор — это последняя инстанция совести. В то же время сам Алеша в минуту кризиса оказывается раздираем противоречием между правдой Ивана и правдой Зосимы. И только услышанная им легенда о луковке склоняет его к выбору. Беспрестанно в ситуациях выбора оказываются и остальные персонажи. Катерина Ивановна внутренне мечется между лю­бовью к Ивану и «выдуманной» любовью к Дмитрию до тех пор, по­ка самообвинение Ивана на суде не вынуждает ее сделать выбор. У Грушеньки «решается» вопрос с женихом-поляком: прогнать или, переступив через гордость, простить измену4? Чувством к Алеше и тя­гой к Ивану одновременно терзается Лиза Хохлакова. Драматиче-ский выбор между противоположными желаниями совершает штабс-капитан Снегирев в момент вручения ему Алёшей двухсот рублей. В мучительнейшем состоянии выбора в течение долгих лет находится и таинственный посетитель старца Зосимы. Да и сам Зосима совершает внутренний выбор в ночь перед предстоящей дуэлью.

Такое обилие ситуаций, когда герой предстает в кризисные мo­менты выбора, не случайно у Достоевского. Они создают колоссаль­ное напряжение каждой точки, каждого мгновения времени-прoстранства художественного мира писателя. Так прослеживаются неотвратимые пути свободы в этом мире, выявляется многомерность действительности как вне человека, так и внутри него. Имен­но в тайне человеческой свободы прозревает Достоевский тайны человеческого духа, законы его бытия. Недаром свобода вы­зывает у героев Достоевского амбивалентное чувство страха и вле­чения. Страх перед возможностью свободы и свобода как со­стояние божественной экзальтации, как «время мощи», — одина­ково присущи всем бунтующим героям писателя. Раскольников в «Преступлении и наказании» и Кириллов в «Бесах» наиболее по­лно воплощают крайние случаи этих двух состояний. Акт выбора рождается в сочетании возможности свободы и опьянения ею. Но здесь же рождается и вина. Недаром в программной в идейном отношении главе романа «Братья Карамазовы», в «Русском иноке», Достоевский устами старца Зосимы провозглашает мысль, что «всякий человек за всех и за вся виноват, поми­мо своих грехов»… [62] и далее: «… и поймешь, что сам виновен, ибо мог светить злодеям, даже как единый безгрешный, и не светил. Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, который совершил злодейство, может быть, не совершил бы его при свете твоем» [63]. Человек свободен — и это самая большая тайна его души. Но поэтому он и виновен, ибо в силу этого ответственен за все то зло, что содеяно в мире. Человек волен выби­рать между добром и злом, и выбор этот каждый совершает в один и тот же момент как за себя, так и за всех, «ибо все, как оке­ан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается» [64]. И, как советует Зосима, «одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской» [65]. Рецепт старца Зосимы: положить свою сво­боду во искупление всеобщей вины. А вина — в той же свободе!

В чем же вина свободы? Только ли в возможности выбора между добром и злом? Или же она несет вину и в себе самой как прoклятие? Диалектику вины и свободы тонко проследил С.Кьеркегор, исследуя понятие страха: «Страх можно сравнить с головокружением. Тот, перед чьим взором внезапно разверзается зияющая пропасть, испытывает головокружение. Но что является основанием этого головокружения? Глаз в такой же мере, как и пропасть; ибо мог бы и не заглянуть в нее. Страх есть головокружение свободы, возникающее постольку, поскольку дух хочет положить синтез, и свобода заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечное, чтобы удержаться. В состоянии головокружения свобода бессильно падает. Дальше психология идти нe может и нe пытается. В это мгновение все меняется, и когда свобода вновь поднимается, она видит, что она виновна. Между этими двумя мгновениями — прыжок, которого нe объяснила и не может объяснить никакая наука» [66]. Эта характеристика как нельзя более соответствует тому душевному состоянию, которое переживают герои Достоевского в момент выбора. Они не виновны, потому что действовали как бы бессознательно, в состоянии головокружения, словно сомнамбулы (момент убийства Раскольниковым старухи-процентщицы, или когда Иван Карамазов в ночь перед отъездом в Москву выходит на лестницу и безотчетно, словно бы в состоянии гипноза, напряженно прислушивается к шагам отца, доносящимся из комнаты снизу). Но в то же время они и виновны, поскольку они заглянули в пропасть, что и явилось причиной их падения. Свои по­ступки они совершают в маниакальном состоянии, завороженные идеей, словно в них вселился злой дух. Но этого духа они вызвали сами, и заклятие, наложенное на их души, — своего рода добровольная одержимость. Свобода — это вина, поскольку это высвобождение связанных демонов, с которыми человеческое сознание зачастyю нe может справиться, и в итоге становится их легкой добы­чей. Все зло мира в конечном итоге порождается свободой — об этом говорит в своей обвинительной речи Великий Инквизитор. Но свобода — это единственное условие жизни духа. Да, зло в своей основе духовно, оно — испытание человеческой свободы. Но в той же мере духовным является и добро, что делает испытание свобo­дой небезнадежным по своим результатам. Вне свободы — нет ду­ха. Вне путей свободы — нет и путей истории. He случайно «Золoтой век» Великого Инквизитора достигается понижением ресурсов человеческого в человеке и упразднением свободы. Это взаимосвязано. Бездуховность и несвобода — неразлучны.

Парадокс заложен и в идее искупления как таковой. В «Сне смешного человека» картина Золотого века представляет полную противоположность картине мироустройства, нарисованной в легенде о Великом Инквизиторе. Это человечество до «грехопаде­ния», не вкусившее от запретного плода познания добра и зла, еще живущее в истине, а не пытающееся познать ее. Здесь царит «предустановленная гармония» человека с миром. И вот тут-то и разыгрывается аллегорический вариант грехопадения. Достаточно было атому лжи проникнуть в сердца людей, и гармония целого мирозда­ния рушится. Как капля уксуса, попав в молоко, заставляет его свернуться, так и атома зла, занесенного в мировую гармонию, оказывается достаточно, чтобы ее разрушить. Нужен лишь первотолчок, но для первотолчка необходима свобода. Первотолчком, начавшим цепную реакцию развращения жителей счастливой планеты, явился герой рассказа. Явился, как он отмечает, сам того нe желая, невинно. «Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех! Как это могло совершится — нe знаю, но помню ясно… Знаю только, что причиной грехопадения был я» [67]. «Смешной человек» по-новому проигрывает библейский сюжет. Перед нами змий-иску­ситель, не желающий никого искушать, а даже наоборот, склонившийся в умилении перед идиллическим существованием. Искушение происходит помимо его воли. He случайно герой рассказа так и не понимает, как это могло произойти. Виноват не он, и то же вре­мя это — его вина. Как и многие из героев Достоевского, он являет собой тип метафизического престyпника. Его вина не сознательна, не конкретна в привычном смысле этого слова — это вина его при­роды. Самим фактом своего существования он разрушает невин­ность, снимает неведение, открывает жителям райской планеты главную тайну жизни — то, что они — свободны. И… начинает историю. Ибо пока не было противоречий, не было и движения, не су­ществовало процесса становления, было одно только ставшее, т.е. лишь предыстория мира. Происходит взаимная метаморфоза — рай превращается в грешный мир, а грешный человек, виновник этого превращения, — в праведника. Герой начинает проповедо­вать добро в «павшем» мире и умоляет людей, чтобы его… распяли. У Достоевского метафизическая вина всегда требует физического искупления и, чем она отвлеченней, тем конкретней и тяжелей она искупается. Вчерашний соблазнитель воскресает сегодня как спаситель. Искушение и искупление у Достоевского по сути амбива­лентны. И то, и другое часто выступает как соблазн. Недаром Инквизитор обвиняет Христа в том, что он не искупил грехи мира, а только соблазнил мир свободой. И вина и искупление вины в равной мере имеют своим источником свободу.

Разве быть свободным уже само по себе не является добром? Во времена Руссо и Вольтера такой вопрос прозвучал бы абсурдно. Эпоха, в лице наиболее великих своих представителей, нашла ответ задолго до того, как подобный вопрос мог возникнуть. Добро и свобода в мировоззрении XVII века — понятия неразделимые. Для того, чтобы выявить ту тонкую диалектику, когда добро оборачивается злом, а свобода — необходимостью, понадобилось столетие исторического развития, полное драматизма человеческих судеб.

Гений Достоевского провидел истины, которые для большинства из его современников оставались тайной за семью печатями. Одна из них — противоречие, возникающее между идеей добра и идеей свободы, противоречие, казалось бы, заключенное в самой человеческой природе. Отсюда иногда мучительнейшая дилем­ма: предпочесть ли человека нравственного человеку свободно­му, либо же человека свободного — нравственному? Эта пробле­ма встает перед наиболее пытливыми умами второй половины ХIХ века. Свое отражение она находит в творчестве Ницше, Кьеркегора, Достоевского; ее истоки можно обнаружить уже в лермонтовском «Герое нашего времени». Как это ни парадоксально, но Печорин добродетельный лишился бы своего романтического ореола. Грушницкий жалок из-за отсутствия внутренней свободы. Пе­чорин трагичен из-за ее избытка. Добрый Максим Максимович вызывает сочувствие в «добром» Николае I. Это ли не тема для раз­мышлений о неисповедимых путях добродетели!

Обратимся к Достоевскому. Какая-то необъяснимая странность присуща его наиболее «освобожденным» героям. Образы Ставро­гина, Версилова, Кириллова окружает какая-то глубокая тайна. Они искусились свободой и поэтому прокляты, они заглянули в бездну, и бездна отразилась в них; они притягивают и одновременно вызы­вают отвращение. Какое-то темное, запретное знание воплотилось в них. Это самоубийство свободы, достигшей своего абсолюта. Рас­пад духа является платой за раскрепощение души от моральных норм. С другой стороны, любая попытка принудительного добра приводит к не менее чудовищным результатам. Великий Инкви­зитор в «Братьях Карамазовых» и здравый смысл в «Записках из подполья» — вот два способа рационального лишения человека свободы — духовный и социальный. Где же выход из этого противо­речия? Его пытается найти Достоевский в образе одного из наиболее просветленных своих героев — старца Зосимы. Зосима выступает как идейный антагонист Великого Инквизитора. Абстрагируясь от определенного противопоставления православной идеи праведных русских старцев неправедной идее католицизма, которое, безусловно, имеет здесь место, остановимся на иных аспектах вoпpoca. Зосима и инквизитор в своих принципах исходят из идеи добра. Для первого из них выбор добра — это акт свободы, свободы в до­бре: «были бы братья, а братство будет». Истинная свобода в понимании Зосимы — это свобода, имеющая своим основанием добро. Принять на себя всю вину за все зло, совершенное не только тобой са­мим, но и всем человечеством, пострадать за «плачущее мировое ди­тя» — вот путь к свободе без своеволия, к добру без принуждения злом. Для Инквизитора добро — это отсутствие свободы, ибо свобода является грузом, который человеческая натура не в силах выдержать. Но не противоречиво ли в самом себе понятие добра, как, впрочем, и понятие свободы? Противоречивость добра?

«Тварь я дрожащая или право имею?» — вопрошает себя Рас­кольников. В конце «Преступления и наказания» Достоевский при­водит своего героя к ответу: тварь дрожащая, если право имеешь, право на пролитие «крови по совести».

А как же с генералом быть? С тем самым, что натравил свору псов нa дворового мальчика?

«В опеку взять? Или же расстрелять для удовлетворения нравственного чувства?»

«Расстрелять! — тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какой-то улыбкой, подняв взор на брата».

Значит, можно и по совести кровь! А раз так, то кто, кроме самого убийцы, может сказать, где кончается «кровь по совести» и начинается человекоубийство? Здесь одно из наиболее тонких мест диалектики Достоевского. Можно или нельзя? Если можно, то где единый критерий, где граница между добром и злом? Если нельзя — где свобода, и как же быть с «удовлетворением нравственного чувcтва"?

Тот же принцип нравственного удовлетворения, который требует наказания для убившего старуху-процентщицу Раскольникова, лежит и в основе требования Алеши расстрелять генерала. Но и принцип нравственного удовлетворения не может быть основанием для этики вследствие невозможности отыскать всеобщий объективный критерий в оценке этого чувства. Тем более, что само нравственное удовлетворение, по-видимому, является скорее следствием, чем причиной этики. Дело в том, что этика, не данная как эмпирическая реальность, внутренне переживается как таковая. И хотя ее наличие в мире природы не обнаруживается ничем, ее отсутствие в сфере человеческих отношений обнаруживается с катастрофической ясностью.

Вернемся вновь к Достоевскому. Нравственная реакция Алеши на рассказ Ивана (эпизод с генералом) оправдана, совпадает с первым моральным импульсом читателя. Генерала-изверга следует расстрелять как говорит Иван, «для удовлетворения нравственного чувства». А теперь представьте, что Алеша или же вы сами должны это сделать. Убить. Убить, но не в состоянии аффекта, повинуясь непосредственному душевному движению, а расстрелять по про­шествии некоторого времени, обдуманно и хладнокровно. Что в данном случае подскажет моральное чувство? Далеко не бесспорно, смог ли бы сам Алеша исполнить свой приговор, а если бы смог, не было бы это нравственным перерождением героя, не претерпел бы и он духовный кризис Родиона Раскольникова?

В созерцании (но не в рефлексии) принцип добра и зла выступа­eт как абсолютный: у Алеши — как выражение христианской этики, у Раскольникова — как мораль рабов и господ. Реализуясь в действитепьности, приобретая живое, конкретное содержание, понятие добра и зла опосредствуется как относительное, неполное, внутренне противоречивое. Общие принципы не выдерживают экзи­стенциальной проверки. Абсолютное разделение добра и зла предстает в жизненной практике как умозрительная абстракция. Действительность оказывается намного сложней, чем логика рассуждений героев. На первый взгляд, мы приходим к неутешительному итогу: жизнь торжествует над этикой. Но это неправда, вернее, не вся правда, а только часть ее. Именно логика мысли, логика бунта героев Достоевского (у того же Ивана Карамазова) приводит к мысли об относительности этических оценок. И логика бунта оказывается всего лишь бунтом логики, едва вопросы добра и зла из сферы интеллектуальной переносятся в сферу зкзистенциальную, решаются героем не на уровне идей, а непoсредственно в жизни. Нет ли здесь противоречия? С одной стороны, мы утверждаем, что добро и зло в созерцании выступают как абсолютные, а с другой — заявляем об относительности этих понятий в представлении героев. В самом деле, не правильней ли было бы заключить, имея в виду Раскольникова и Ивана Карамазова, обратное: умозрительно этика выступает для них как относительная, а в реальности, в действительности, в результате конкретной деятельности — как абсoлютная. Неуловимая для мысли, она переживается как экзистенци­альная неизбежность. Что неразрешимо для мысли, разрешается жизнью и судьбою героев. В созерцании, на дорефлективном уровне, этика воспринимается непосредственно, как абсолютная — момент тезиса; опосредованная в конкретной исторической реальности, она проявляется как относительная, но сам момент относительно­сти абсолютизируется, принимается за абсолютный — момент анти-тезиса. Экзистенциальная проверка анти-тезиса приводит или к полному фиаско разума — Иван Карамазов — или к выходу на новый уровень существования — Родион Раскольников. В первом случае несостоятельность анти-тезиса подразумевала, скрыва­ла в себе более глубокую действительность — синтез. Во втором он был достигнут, но не теоретически, а экзистенциально. Из всего вы­шесказанного следует, что проблема добра и зла онтологична по своей природе и не может быть решена на гносеологическом уров­не. Вопросы этики требуют экзистенциального, а не логического решения — вся сила мысли Раскольникова и Ивана Карамазова оказывается беспомощной перед ними. В известной мере это соот­ветствует кьеркегоровскому афоризму о том, что «истину нельзя знать, в ней можно только быть или не быть».

На протяжении веков христианство лелеяло и пестовало свой эсхатологический миф — миф о конце как о космической катастрофе — Апокалипсис, на деле же все кончилось «апокалиптическим» анекдотом — Легендой о Великом Инквизиторе. «Не взрыв, но всхлип». И оказалось, что все страхи напророчествованных ка­таклизмов — вселенского разрушения — ничто перед тихим ужа­сом этого «анекдота». Миллионы счастливых младенцев, которых обещает Великий Инквизитор, — вот будущее человечества, более трагическое, чем гибель миров.

Стремление к авторитарной общности — это стремление к анo­нимной свободе и анонимной ответственности — идеал муравейника. «Зло есть испытание свободы человека», — писал Н.А. Бердяев о героях Достоевского. В условиях муравейника зло становится испытанием несвободы человека. Он живет в мире двойных мыслей, двойной этики, отдавая Бoгy кесарево, а кесарю — божье. В официальной сфере жизни он исповедует этику организации, в своем интимном существовании он руководствуется другими ценностями, ни то, ни другое не является для него чем-то незыблемым, определяющим его существо. В действительности ему нет никакого дела ни до первой, ни до второй, он уже давно вне всякой этики, он — регресс в бесконечность Второго Пришествия Адапта­ции — не биологической, а нравственной.

«Мы дадим им тихое, смиренное счастье, — говорит Инквизи­тор Христу, — счастье слабосильных существ, какими они и созда­ны… Самые мучительные тайны их совести — все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. […] будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла» [68].

«Легенду о Великом Инквизиторе» принято выделять из контекста романа как своеобразную философскую поэму и рассматривать отдельно, вне связи со структурным единством всего произведения. Определенные основания для этого есть, — прежде всего, это особенности ее художественной формы и глубина поставленных в ней проблем. И все же в результате такого вычленения происхо­дит существенный разрыв смыслового единства «Братьев Карамазовых». «Легенда о Великом Инквизиторе» самым тесным образом связана с идейным смыслом всего романа, как главная тема в музыкальном произведении, которая, варьируясь, проходит через все его части. Если продолжить сравнение, тема эта звучит в романе как двуголосная: с одной стороны — антиномия добра и свободы, непосредственно выраженная в легенде, с другой — нечто вроде анти-теодицеи — обвинение бога, разговор Ивана с Алешей в трактире. Инквизитор ставит в вину Христу существование в мире сво­боды, Иван Карамазов — существование в божьем мире зла. Первый считает: чтобы дать человечеству счастье, необходимо его ли­шить свободы; второй — что необходимо избавить мир от страданий — злa. В итоге оба приходят к одному. Личность, человеческая индивидуальность создается и реализуется прежде всего в акте свободного выбора между добром и злом. Стоило б только лишить человека этой свободы или, что то же самое, запрограммиро­вать его выбор добра и — как результат — те "тысячи миллионов счастливых младенцев», о которых пророчит Великий Инквизитор. Итог один, безразлично, от кого бы это лишение не исходило: от бога или же от людей. Это тем более парадоксально, что сами герои — и Иван и Инквизитор — несут тот груз свободы, от которого, в конеч­ном счете, хотят избавить других. В них свобода приходит к своему отрицанию. Неожиданный для гуманистических традиций Просвещения, но в то же время с неизбежной логикой следующий из них вывод делает Раскольников о природе свободы: «… Ко всему-то подлец-человек привыкает!» — Он задумался.- «Ну, а коли я соврал, воскпикнул он невольно, — когда действительно нe подлец чело­век, весь вообще, весь род человеческий, то значит, что остальное все — предрассудки, одни только страхи напускные, и нет ника­ких преград, и так тому и следует быть!..» [69]. По мысли Раскольникова, если человек нe подлец, то — свобода воли — «нет преград» (у Ивана Карамазова: «все позволено»). Если человек нe виновен, тo причина его страданий, его несчастий из внутренней, обусловленной самой натурой, становится целиком внешней, обусловленной лишь средой. Следовательно, внутренних преград нe существует, и освобождение личности — вопрос силы воли в достижении той самой свободы, которая, как известно, всегда оборачивается про­изволом. В то время, как добро и зло являются внутренними кате­гориями личности, внешняя свобода достигается на путях надэтического существования. В результате «добро и зло» становится формальным принципом, которым легко оперирует «свободная» личность с личностями «не свободными». Тогда начинается «арифметика». «Одна смерть — тысяча жизней взамен, — рассуждает Раскольников, — да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? He более как жизнь вши, таракана, да и того нe стоит, потому что старушонка вредна» [70].

He раз уже принимались и, вероятно, не раз еще примутся за бухгалтерию вреда и пользы, решая вопрос о праве на существова­ние той или иной личности, того или иного народа, пока на практике не придут к тому, что самое полезное переустройство мира — это устроить его, по возможности, без человека.

Итог «эксперимента» Раскольникова так же, как и Ивана Кара­мазова, вроде бы подтверждает правоту Великого Инквизитора в том, что не надобно человеку свободы. Опыт Раскольникова свидетельствует, что человек изначально, по своей природе, виновен и «преграды» есть, опыт Ивана — что не «все позволено». Однако правота эта кажущаяся. Весь вопрос в том, каковы «преграды». Для Инквизитора преграды человеческой свободе прежде всего положены внешне, через власть и закон; у Раскольникова и Ивана они существуют как внутренние, как граница, которую можно осознать, только переступив ее. Лишая других свободы, Великий Инквизитор в сущности лишь осуществляет свою собственную свободу. Но если «эксперимент» со свободой Раскольникова и Ивана приносит свои плоды незамедлительно, то «плод» Инквизитора вызревает для последующмх поколений, так сказать, в исторической перспек­тиве. И история такой перспективы отнюдь не заманчива. Таким образом, ни логика истории, ни логика романов Достоевского ни в коей мере не подтверждают правоту Великого Инквизитора.

Принудительное добро тождественно злу, абсолютная свобода — своеволию. Следует заметить, что нравственность, как осознанная, а не бессознательно занятая позиция, предполагает экзистенциальное знание безнравственности, о чем свидетельствует само полага­ние границы. Осознать границу — значит уже выйти за нее. Это нe означает, что для того, «чтобы стать святым, нужно прежде сделаться грешником», а то, что именно святой с особой силой должен чувствовать в себе самом искушение грехом. Слишком невинно то добро, которое не претерпело искушения злом, и нe слишком прочно.

Философия преступлений героев Достоевского — в испытании свободой нравственных принципов, в их пробе на прочность. Такое испытание из-за онтологического характера этики немыслимо в секуляризованном мире на уровне логики, его можно осуществить лишь на экзистенциальном уровне, в самой жизни. Результат же всегда один: нарушение этих принципов нe проходит для героев бесследно, оно приводит их к гибели или, через пережитую трагедию, к новому уровню существования с этически или религиозно обостренным самосознанием. Очевидная для рассудка относительность этических норм на практике предстала как абсолютная. Эксперимент привел к откры­тию нового измерения, бытие раскрылось в новом качестве, приобрело синтезирующую глубину. Это нельзя было помыслить как Истину; как Истину это можно было лишь пережить.

Неисповедимы пути формирования личности, но «страшно впасть в руки Бога живого», и страшно преступить законы духовнo­го становления. Об этом «Бесы», об этом Ставрогин.

Темен Николай Ставрогин, темен мир романа, накаленный до духоты беснованиями «наших» и «не наших». Словно гигантская тень, выросши из самых глубин, из бездны, накрыла собой город и его жителей. И уже не люди, а одержимые, не жизнь, а фантасма­гория. И над всем этим как центр, как средоточие — безучастная фигура Ставрогина, с лицом, напоминающим маску. Словно завo­роженный, он следит, как красный паучок скользит по листку гера­ни в косых лучах заходящего солнца. А вокруг кружит все яростнее, все быстрее хоровод бесноватых.

Скупо и бегло дана Достоевским предыстория Николая Ставрогина. На страницах романа он появляется фактически в конце свo­его жизненного пути. Здесь разыгрывается бурный и достаточно быстрый финал. То, что мы узнаем о детстве героя, как будто малoзначительно, история его жизни протекает в основном за сценой романа. Разве что от внимания читателя не ускользнет факт, что бесчувственного Ставрогина в детстве отличала крайняя чувствительность (плоды воспитательной системы Степана Трофимовича). И здесь же, словно в музыкальном произведении, еще неявно, проступит тема внутренней судьбы героя: «Степан Трофимович сумел дотронуться в сердце своего друга до глубочайших струн и вызвать в нем первое, еще неопределенное ощущение той вековечной, священной тоски, которую иная избранная душа, раз вкусив и познав, уже не променяет потом никогда на дешевое удовлетворение. (Есть и такие любители, которые тоской этой дорожат более самого радикального удовлетворения, если б даже таковое и было возможно). Но во всяком случае хороша было, что птенца и наставника; хоть и поздно, а развели в разные стороны» [71].

Есть глубины, в которые неокрепшей детской душе, лишенной опыта добра и зла, не прошедшей испытания свободой, до времени лучше не заглядывать. Есть этапы становления личности, через которые никому нe дано перескочить безнаказанно. He обожженная, не получившая должного закала в огне невзгод и страданий душа не может вместить в себя того рода знание, которое Ницше имено­вал «трагическим познанием, убивающим душу». Гипертрофия чувствительности, не подкрепленная зрелостью чувств, грозит в буду­щем духовным гедонизмом. Слишком раннее развитие ума, обогнавшее нравственное развитие личности, зачастую приводит нe к мудрости, а лишь к интеллектуальной изощренности, и только. Есть любовь к познанию, но есть и похоть познания. В метафизической то­ске есть и искус метафизическим сладострастием. Многосторонность развития личности не заменяет цельности ее развития. Сам того не ведая, Степан Трофимович пробудил в своем воспитаннике томление духа, когда душа того еще не успела достаточно окреп­нуть, чтобы без ущерба принять преждевременный духовный опыт. Это привело к обостренной работе сознания, пробуждению болезненного интереса к тончайшим изгибам дремавших в глубине натуры страстей. Недаром Достоевский заметил, что «слишком созна­вать — это уже болезнь». Есть в человеческой природе глубинные импульсы, вся сила которых — в их неосознанности, неподвластности жесткому контролю разума. Фиксация таких импульсов посте­пенно приводит к разложению личности, к противоречию с органи­ческой основой жизни, к засорению духовных источников. Что бы ни происходило в дальнейшем с Николаем Всеволодовичем, в любых, самых немыслимых обстоятельствах он всегда сохраняет свою чудовищную способность созерцать любое движение души с похотливым любопытством и убийственным хладнокровием стороннего наблюдателя. Даже его самоубийство спокойной деловитостью и продуманностью деталей свидетельствует о степени отчуждения души. Такие состояния, в известной мере, обычны для рефлектирующих натур. Но рефлексия Ставрогина иного свойства: она возникает нe непосредственно, а появляется как заданная, целенаправленная, и в этом ее существенное отличие. Она не невольно возникшее, а сознательно вызванное раздвоение души. Подобное раздвоение, с одной стороны, мучительно, но в то же время оно для Ставрогина — тайный источник наслаждения, необходи­мое условие для вольтижировки свободой. Рефлексия, остающаяся в сфере душевного опыта личности, ее жизненных переживаний, является, скорее, позитивным фактором в процессе духовного становления. Она дает возможность увидеть то или иное событие под разными углами зрения и тем помогает избежать пристрастной односторонности при его оценке. Но едва рефлексия начинает про­никать в область сакрального, едва холодный анализ вторгается в царство духовных ценностей, аксиоматический характер кото­рых основан на вере, а не на знании, как рефлексия неизбежно становится разрушительной. Соблазн заключается в том, что, высвободив духовную энергию и направив ее исключительно на отрицание, такая рефлексия в какой-то момент опьяняет личность аф­фектом свободы и рождает в ней иллюзию творческой мощи, скрывающей до времени гибельность избранного пути. Все «темные» герои Достоевского — экспериментаторы. Объекты их экспериментов различны, но в конечном итоге непременной жертвой таких испытаний становится их собственная душа. И все же, пожалуй, ни один из героев не подвергает столь изощренному насилию собственную природу, как Николай Всеволодович.

Все, кто сталкивается со Ставрогиным, в один голос твердят о незаурядности его натуры, сам он ощущает в себе силы беспредельные, и в то же время он подобен засохшей смоковнице, преданной проклятию за бесплодие.

«Меня ужаснула великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость», — говорит Тихон, выслушав исповедь Ставрогина. Слово «нарочито» у Достоевского из контекста не выделено, тем не менее, оно несет существенную смысловую нагрузку и свидетельствует о пси­хологической чуткости Тихона.

Тема Ставрогина — это тема свободы. Зло привлекает его не как цель, а как условие реализации своей свободы, отсюда и наро­читость зла в постyпках героя. Зло имеет здесь духовный источник. Августин говорил о двух свободах: свободе выбора между добром и злом и свободе в добре. Ставрогин целиком одержим первой. Его волнует не результат, конечный итог, а сам момент выбора, состояние «я могу». Могу остановиться в момент гнусного надругательства над Матрешей, а раз так, стоит ли останавливаться? Могу уку­сить губернатора за ухо, могy выдержать пощечину от Шатова, не потеряв самообладания и не дав волю гневу. Потому что «если сдержать при этом гнев, то наслаждение превысит все, что можно вообразить».

Неожиданным образом это признание Ставрогина перекликается с советом Кришнамурти, данным им в его «Бомбейских беседах». «Я не знаю, экспериментировали ли вы когда-нибудь, пытаясь подчинить своему контролю душу и тело; если вы делали это, вы знаете, что полное господство над самим собой доставляет необыкновенное наслаждение. Такое господство дает острое наслаж­дение властью — значительно более интенсивное, чем наслаждение властью, связанное с высоким положением» [72]. Однако то, что имеет в виду Ставрогин и то, чему учит Кришнамурти, — по сути противоположные жизненные установки, и совпадение психологиче­ских состояний лишь подчеркивает их различный характер. Здесь столкновение двух свобод в авгyстиновском смысле этого слова, вернее, свободы и своеволия. У Кришнамурти цель самоконтроля — высокая стyпень медитации, у Ставрогина — высокая степень сла­дострастия. У первого — просветление и обуздание «низшей» стихии, у второго — демонизация вследствие конденсации этой стихии.

Шатов называет Ставрогина «праздным, шатающимся барчон­ком» с тягой к «сладострастию нравственному». «Правда ли, — наступает он на Ставрогина, — будто вы уверяли, что не знаете раз­личия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штyкою и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвою жизнью для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпа­дение красоты, одинаковость наслаждения?»

Насилие над духом, насилие над Богом, равно как и страстное утверждение в Боге и духе, воспринимаются сладострастником как высший градус свободы, как пьянящий полет гордыни. Главное — наслаждение полетом, а вверх или вниз — для сладострастника не важно. В самом падении «начинает он гимн», чтобы тут же прервать его примеркою на себя «подлости, совершенной на Луне» (мотив в «Сне смешного человека» и в «Бесах» у Ставрогина). «Знаете ли, что есть такой предел позора в сознании собственного ничтожества и слабосилия, — замечает Ипполит в «Идиоте», — дальше которого человек уже нe может идти и с которого начинает ощу­щать в самом позоре своем громадное наслаждениe" [73]. Это не­посредственно перекликается с признанием Николая Всеволодовича: «Не подлость я любил (тут рассудок мой бывал совершенно цел), но упоение мне нравилось от мучительного сознания низости». (Чем ниже падение, тем свободней полет, тем сильнее вызов). Мучительное сознание и упоение от него. Все свои мерзости в момент их свершения Ставрогин отчетливо сознает и трезво оценивает. Эта чудовищная способность и привлекает его совершать их.

В сознательном выборе зла, в унижении духа герой переживает опьянение свободой, самоутверждение над Богом. Такое чувство губительно для души и в то же время рождает мрачное упоение. Сладострастие вызывает у Ставрогина момент, когда свобода оборачивается своеволием. Кириллов верно угадывает атрибут божества для человекобога — своеволие. Психологически своеволие и сладострастие — вещи внутренне связанные, сопряженные. Сладострастие свидетельствует о крайней степени отъединенности «я» от мира, когда мир является для субъекта чем-то абсолютно чуждым, чем он жаждет овладеть, включить в свою индивидуальность, подчинить своей власти. Для сладострастника другой суще­ствует не сам по себе, а лишь как средство, чтобы удовлетворить свое вожделение. Преодоление сладострастия предполагает открытие в объекте субъекта, т.е. обнаружение его внутренней самоценности. Но подобное осознание с необходимостью полагает и предел своеволию, чей внутренний пафос в противопоставлении «я» миру. К такому преодолению герой «Бесов» оказывается не способен.

Своеволие разрушает основы духа и приводит к гибели. И Николай Всевоподович достаточно умен для того, чтобы это понять: «Тогда, сидя за чаем и чтo-то болтая с ними, строго формулировал для себя первый раз в жизни, что не знаю и не чувствую зла и добра и что не только потерял ощущение, но что и нет зла и добра (и это было мне приятно), а один предрассудок; и что я могy быть свободен от всякого предрассудка, но если я достигну той свободы, то я погиб». В конце он достигает этой свободы и действительно гибнет. В предсмертном письме к Даше Ставрогин пишет: «Я пробо­вал везде свою силу. Вы мне советовали это, «чтоб узнать себя». На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказалась беспредельною… Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда не видел, — нe вижу и теперь… Я все же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удо­вольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то и другое чувство по-прежнему всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои пожелания слишком несильны; руководить не могу…» [74].

«Быть свободным от всего — это значит стать ничем» [75], — говорит Индра в «Чхандогья упанишаде». Стать ничем означает здесь стать всем, отказаться от своей иллюзорной самости и слиться с Абсолютом, с которым на самом деле составляешь единое целое. Это путь духовного совершенства, как его понимает традиция ин­дийской религиозной философии. Быть свободным для Ставрогина означает нечто иное, а именно — быть свободным ради самой свободы. He отказ от самости, а наоборот, максимальное самоутверждение.

Но так ли уж плоха самость, гордое сознание ценности соб­ственного «я» в век, когда быть личностью уже само по ceбe акт героизма, когда для сохранения своей индивидуальности от человека непрестанно требуется такая стойкость характера и сила воли, ко­торых в иное время с лихвой хватило бы на сотню праведников, когда нивелировка сознания и оскудение духовных источников де­лают жизненной нормой такое состояние души, что счастье, если она не бессмертна.

«Когда артерии перевязаны, — писал Герцен, — кровь просачивается по капиллярам» [76]. Герцен имел в виду то, что индивидуализм является естественной реакцией личности, когда нормальная реализация в сфере общественной жизни оказывается для нее недоступной. Достоевский рассматривал этот вопрос иначе: для него корни проблемы индивидуализма не в социальном, а в духовном бытии человека, свидетельство тяжелого кризиса, переживаемого безрелигиозным сознанием.

В «Записках из подполья», произведении, открывшем новый этап в творчестве писателя, определились две существенные для Достоевского темы: с одной стороны, тема бунта человеческой личности против попытки устроить всемирное счастье на основе "осознанной необходимости», понятой как свобода, т.е. против низведения человека до «фортепьянной клавиши», c другой — тема гибели личности на путях своеволия при попытке жить одним бунтом. В по­следующих романах Достоевского обе темы раскрываются в своем диалектическом единстве, оказываются в неразрывной связи с личностью и судьбою бунтующего героя.

В мире кризиса нравственных и духовных ценностей, знаменующего гибель христианской культуры, герои Достоевского мечутся в поисках позитивных, не подверженных разрушению начал. И оказывается, что невозможно утвердиться ни в чем ином, кроме как в духе. Ибо лишь дух животворящ. В то же время прельстить можно и на путях духовного становления. Дух по-настоящему можно искусить лишь духом, а вовсе не плотью. Проклятые карамазовские вопросы мучительны для болеющей ими души, но это болезнь роста. Главное, чтобы, как герой «Записок из подполья», не «возлюбить свою зубную боль, ибо нечего больше любить». Если душа начинает получать насаждение, эстетическое по своей природе, от духовной муки, ставшей для нее самоцелью, то вместо спасительной боли от сознания своей самости, приходит сладострастное упоение этой самостью, и душа блуждает вдали от Бога. Тогда эти мучительные вопросы разъедают самую ткань души и, «зацикливая» на себе ум, приводят к демонизации духа, находящего радость самоутверждения в саморазрушении искусившейся свободой души.

Шатов обвиняет Ставрогина в том, что тот обратил его в веру, в которую сам не верует. Более того, что одновременно с этим Николай Всеволодович отравил ум Кириллова идеями, прямо противoположными тем, в которые заставил поверить его, Шатова.

– «He шутил же я с вами и тогда, убеждая вас, я, может, еще больше хлопотал о себе, чем о вас», — отвечает Ставрогин [77]. Николай Всеволодович предельно искренен, он действительно нe шутил, как вообще не склонны шутить герои Достоевского, когда дело касается идеи. Эта психологическая загадка связана, с одной стороны, с проблематикой двойных мыслей в романах Достоевского, с другой — с темой бессилия свободы и духовного самозванчества Николая Ставрогина. Последняя тема наиболее существенна для понимания душев­ной структуры героя.

Существует традиция рассматривать проблему свободы исключительно как проблему противоречия между свободой и свое­волием. Поскольку свобода является свободой в Боге — она добро. «Возлюби Бога и делай, что хочешь» [78]. Если ты действительно возлюбил, то никогда не воспользуешься своей свободой во зло. Но едва только свобода узурпирует в твоей душе место Бога и ста­нет для тебя самоцелью — она неизбежно оборачивается своево­лием, т.е. злом. Однако, нет ли в самой Божьей свободе искуса, прельстившего, пo преданию, и высочайшего из ангелов отпасть от Него? He может ли соблазнившаяся свободой личность впасть в «прелесть» и помимо всякого своеволия, самым парадоксальным образом? О существовании этой опасности предостерегал один из наиболее бесстрашных «воздухоплавателей духа», датский мыслитель Серен Кьеркегор. «Можешь ли ты представить себе что-нибудь ужаснее такой развязки, когда существо человека распадается на тысячи отдельных частей, подобно рассыпавшемуся легиону изгнанных бесов, когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека, свое единое, сущее «я» [79]. Сказано это не о Ставрогине. Так один из кьеркегоровских персонажей, асессор Вильгельм, характе­ризует своего друга эстетика. Эта же характеристика вполне могла бы быть отнесена и по адресу героя Достоевского. Кьеркегоров­ский эстетик в некоторых своих проявлениях обнаруживает удиви­тельное сходство с «принцем Гарри»5. И это закономерно, в обоих случаях мы имеем депо с проявлениями одной и той же болезни.

В момент духовного пробуждения личность сознает богатство своих возможностей, но здесь ее подстерегает опасность, Ощуще­ние полноты и мощи, вызванное пробуждением духовных сил, может привести к опьянению этой мощью, к демоническому аффекту свободы. Тогда высшим наслаждением для личности становится упоение от сознания «я могу», своеобразный комплекс демиурга. Искус демоническим — это искус иллюзорной целостностью, целостностью пусть даже со знаком минус, но прежде всего и любой ценой — целостностью. Душа в стремлении обрести самое себя в то же время бесконечно от себя убегает, и свобода ее оборачивается бессилием. Опасность состоит в том, что «демоническое — согласно Кьеркегору — имеет тот же признак, что и божественное, а именно, что единичный индивид может вступить в абсолютное отношение к нему» [80].

Первой реакцией личности на обнаружившееся бесконечное может быть не приятие бесконечного, а демоническое стремление к его преодолению, цель которого — особое духовное наслаждение жить вызовом, быть постоянно на границе собственной мощи. Жизнь становится своеобразной игрой, в которой иногда пооче­редно, а чаще одновременно собственное «я» переживается как ряд не связанных друг с другом личностей. Переход от одной экзистенциальной возможности к другой происходит каждый раз как новое рождение, внося новизну и артистизм в существование. Однако эти ощущения довольно быстро уступают место чувству пустоты и усталости, за запретные игры с духом расплачиваются духов­ным бесплодием, потерей того единого и единственного «я», кото­рое и является подлинной сутью личности.

Ставрогин, как и кьеркегоровский эстетик, стремится вовсе не к чувственным наслаждениям: «Я пробовал большой разврат и ис­тощил в нем силы, но я не люблю и не хотел разврата…» — признается он в письме к Даше. Чувственное привлекает Ставрогина ско­рее как нечто противоположное духу, а не само по себе. Чувствен­ность, выступающая как антипод духа, приобретает значение отри­цательно-духовного. Поэтому в исповеди (глава «У Тихона») Став­рогин пишет: «Я убежден, что мог бы прожить целую жизнь, как монах, несмотря на звериное сладострастие».

Определяющим для героя Достоевского, так же, как и для кьер­кегоровского эстетика, является связь с абсолютом, А какого она характера — безразлично. Более того, негативный ее характер да­же предпочтительней, так как бескорыстное зло выглядит с эстети­ческой точки зрения часто более привлекательным, чем бескорыст­ное добро (эстетика «опаленных крыльев»). Так происходит перелицов­ка христианства в бестианство, Христа в антихриста.

Тема предполагаемого самозванства Ставрогина звучит даже у атеиста Петра Верховенского как тема самозванства религиозного: «…Затyманится Русь, заплачет земля по старым богам… Ну-с, тут-то мы и пустим… Кого? Ивана-Царевича; вас, вас!.. Мы скажем, что он «скрывается»… Знаете ли вы, что значит это словцо: «Он скрывает­ся?» Но он явится, явится»6

Метафизическую основу духовного самозванства достаточно точно определил Шеллинг, давая объяснение властолюбивому ха­рактеру: «Начало греха… в том, что человек уходит из подлинного бытия в небытие, от истины к лжи, от света в тьму, для того, чтобы самому стать творящей основой и при помощи власти средоточия, которое он содержит в себе, господствовать над всеми вещами. Ибо и у того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был — в Боге и с Богом — всем, всеми вещами; поэтому он хочет снова стать тем же, но не в Боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скудным и бедным, но потому тем более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и постоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, за­ключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем» [81].

«Ладья» оказывается «гнилой баркой», «Иван-Царевич» — «праздным, шатающимся барчонком». Одержимый «культом тьмы как творческой силы» [82], способной осуществить переустройство ми­ра, Петр Верховенский загипнотизирован страшной, последней свободой Ставрогина, не догадываясь, что эта свобода так же самоубийственна по своей природе, как тьма лишена творящей основы. Демоническое начало всегда разрушительно, и не только для тех, против кого оно непосредственно направлено, его жертвой прежде всего оказывается сам разрушитель. Демонизм, создавая иллюзию творческой мощи, бросает обманчивый отблеск титаниче­ского огня на души, в которых все уже выжжено и гореть нечему. И хотя «страсть к разрушению есть творческая страсть» [83], — она обречена на муки бесплодия, Духовное бесплодие становится рас­платой Николая Всеволодовича. Недаром так мучительно звучат для него слова послания ангелу Лаодикийской церкви: «… знаю твои дела; ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или го­ряч! Но поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то изблюю тебя из уст моих» [84]. Недаром, в отличие от остальных героев-идеологов Достоевского, идеи Ставрогина мучают нe его, а других. Так кукушка подбрасывает свое потомство в чужие гнезда.

Шатов, Кириллов, Верховенский хотели бы положить вoлe Ставрогина предел, придать ей определенную направленность, подчинив как цели осуществлению одной из его же идей. Но для Ставрогина свободная игра с бесконечным является самоцелью. Он нe нуждается в какой-либо позитивной идее: народа-богоносца, богочеловечества или социальной революции. Чистая негативность, беспрестанное переживание собственной свободы как «вре­мени мощи» — вот что привлекает Ставрогина. И здесь происходит фантастическая метаморфоза: Николай Всеволодович, проявляющий незаурядное самообладание и редкую силу воли в кризисных ситуациях, вдруг совершает поступки, свидетельствующие о полной потере и воли и самообладания, начинает действовать, словно заведенная кукла. Во время скандальной сцены с Гагановым окружающие замечают, что он, Ставрогин, «в самое мгновение опера­ции был почти задумчив. Точно как бы с ума сошел… Во второе же мгновение, когда он наверное уже все понимал в настоящем виде и не только нe смутился, но, напротив, улыбался злобно и весело… шум поднялся ужасный, его окружили. Николай Всеволодович по­вертывался и посматривал кругом, не отвечая никому, с любопытством приглядываясь к восклицавшим лицам. Наконец, вдруг как будто задумался опять, так нахмурился, твердо подошел к оскорбленному Павлу Петровичу и скороговоркой, с видимой досадой, пробормотал: — Вы, конечно, извините… Я, право, не знаю, как мне вдруг захотелось… глупость…» [85] (курсив мой — М. Б.). Все в этой сцене свидетельствует о крайней степени отчуждения души. Нечто подобное повторяется у Ставрогина и в эпизоде с женой Липутина, и в сцене с губернатором. Создается впечатление, что дей­ствует нe Николай Всеволодович, а кто-то другой через него.

Это явление следующим образом комментирует Сергей Булгаков: «Религиозная природа не терпит пустоты; и раз душа пробудилась для Бoгa и, однако, не в силах родиться к новой жизни, обрести в Боге свое подлинное я, она делается личиной самой себя, игралищем злой силы. В этой одержимости она теряет свое естественное равновесие, до пробуждения инстинктивно поддерживающееся в ней природой: как гадаринский бесноватый, она «живет нe в доме, но в гробах», мучимая и сотрясаемая в исступлении и бунте. Она становится медиумом злой силы, сама даже не будучи злой, и не убеждаемая, но принуждаемая ею к покорности». Главное свойство Ставрогина то, считает Сергей Булгаков, что «он одержимый, медиум черной благодати, злой силы» [86].

По Булгакову, демоническое овладевает душой героя как не­кая внешняя стихия, делающая человека своей послушной иг­рушкой. Однако, если это и пленение, то нe внешней, а внутренней стихией, лежащей в духовной основе героя, это взгляд с точки зрения Вечности, лишенной Бога. Существует определенное со­стояние сознания, когда душа человека испытывает как бы кос­мическое отстранение от происходящего с ним. Тут перспектива меняется, люди выглядят жалкими, копошащимися букашками, столь мизерными, что их смешно принимать всерьез. Затем возни­кает ощущение, что все это не более, как заведенные механизмы, ожившие манекены. В подобном состоянии Ставрогин и совершает свои действия, создавая у окружающих впечатление, внезапного помешательства. «Во второе же мгновение, когда он наверное уже все понимал в настоящем виде», его душу охватывает та самая «хо­лодная злость», которая отличает Ставрогина от Лунина и Печори­на, и кажется, что чья-то темная тень накрывает воспарившую душу. Но тень эту отбрасывает сама душа и ее же пугается. Так смертельно пугается Николай Всеволодович, после совершенного им надругательства над Матрешей. Понять, почему он испытывает страх, которого доселе не ведал, Ставрогин нe может, хотя и казнится впоследствии этой слабостью как позором, и среди мотивов его брака с Хромоножкой этот мотив — нe из последних. Причина страха лежит скорее в сфере метафизической, чeм в конкретной. «Не Сибири же я испугался», — недоумевает герой7.

Проверяя прочность существующих этических норм, Ставро­гин, тем нe менее, еще никогда не заходил так далеко в своем вы­зове Бoгy, не подходил к последним пределам отрицания. И хоть он сам склонен считать, что на его совести есть грехи и пострашней постyпка с Матрешей (воспоминание о женщине, с которой он плохо поступил, и она от этого умерла), — все же это нe так. He случайно именно страдания детей являются для героев Достоевского самым сильным аргументом против существования Бога.

Понять истоки ставрогинского страха помогает диалектический гений Кьеркегора. Страх изначально связан, по Кьеркегору, со свобoдой. «Страх есть женственное бессилие, в котором свобода становит­ся бессильной». Но в то же время, «страх есть нечто наиболее самoстное (Selbstische)». Таким образом, бессилие оказывается формой проявления самостности. «Страх, — отмечает Кьеркегор, — есть головокружение свободы, возникающее постольку, поскольку дух хочет положить синтез, и свобода заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечное, чтобы удержаться» [87]. По мысли Кьеркегора, страх есть первая непосредственная реакция созна­ния, погруженного всецело в мир природного, при соприкоснове­нии с миром духовного. Так как духовное, в отличие от природного, не дано человеку в предметно-чувственной форме, то страх (Angst), в отличие от испуга (Furcht), обнаруживается как страх перед Ни­что. Так у детей первое пробуждение самосознания, ощущение са­мостности связаны с паническим страхом, испытываемым перед самыми обычными с нашей точки зрения вещами. В такой форме протекает духовное рождение ребенка, его встреча с Ничто, внуша­ющим страх8. Позже, по мере взросления, переживание Ничто осознается как проблема смерти. Таким образом, чувства самостности, бессилия и свободы оказываются психологически сопря­женными в момент духовного становления личности.

«Когда полагают, — пишет Кьеркегор, обращаясь к библейско­му преданию о грехопадении, — что запрет пробуждает желание, то получают знание вместо неведения, ибо Адам должен иметь знание о свободе, поскольку у него было желание воспользоваться ею. Но такое объяснение приходит задним числом. Запрет страшит его, ибо запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что выступало в состоянии невиновности как ничто страха, отныне вошло в него самого и снова есть некоторое ничто, а именно, — пугающая возможность мочь. Что же именно он может, об этом у него нет никакого представления; допустить противное, как это обычно и делается, — значит предполагать наличным то, что возникает позднее: различие добра и зла. Налицо есть только возможность мочь как высшая форма неведения, как высшее выражение страха, потому что это в высшем смысле есть и не есть, потому что Адам любит это, и бежит этого в высшем значении слова» [88].

Возможность мочь вызывает страх, поскольку проясняет чело­веку его самостность, но в то же время самостность-то его и влечет, так как открывает горизант свободы. Эту «возможность мочь» декларирует герой романа «Подросток» Аркадий Долгорукий: «И знайте, что мне нужна моя порочная воля вся, — единственно, чтобы доказать самому ceбe, что я в силах от нее оказаться» (курсив мой — М.Б.). Ставрогин же потому и не отказывается, что каждый раз убеждается в том, что способен от нее отказаться. У Ставрогина, как и у кьеркегоровского эсетика, чистая возможность, искус «я могу» рождает амбивалентное чувcтво страха-влечения [89]. Недаром он сам признается, что в такие минуты у него перехватывает дыхание. В эти моменты для него не существует добра и зла — есть только «возможность мочь» как вы­сшая форма неведения. Добро и зло появляются позже как резуль­тат волевого акта, в момент же свершения, реализации свободы они для сознания Ставрогина отсутствуют. Но в то же время, они для него и есть, они присутствуют в самом акте выбора, как осуще­ствляющаяся возможность. И потому, как замечает Кьеркегор, «с психологической точки зрения, грехопадение всегда совершается в состоянии бессилия». Ибо выбор был сделан задолго до акта выбора и потенциально ничего не меняет, так как, не выбирая себя как этическую, духовно пробужденная личность неизбежно выбирает себя как эстетическую, желает она того или нет.

«Всякое чрезвычайно позорное, без меры унизительное, подлое и, главное, смешное положение, в каковых мне случалось бы­вать в моей жизни, возбуждало во мне, рядом с безмерным гневом, неимоверное наслаждение», — признается Ставрогин. Глубокий анализ сознания эстетика дает Кьеркегор, обращаясь к личности Нерона: «Сознание Нерона не может пробиться сквозь броню не­посредственности, и он тщетно старается уяснить себе иную, более высшую форму земного бытия… Для этого, однако, у него не достает нравственных сил, и он в отчаянии хватается за наслаждение. Весь мир должен изощрять свою изобретательность, чтобы посто­янно предлагать ему все новые и новые наслаждения; стоит наслаждению прекратиться, и он опять задыхается от истомы. Сознание, между тем, по-прежнему стремится освободиться от лежащего на нем гнета, но без успеха, — его постоянно обманывают наслаждениями. Тогда сознание омрачается, гнев переполняет душу и переходит в трепет, не стихающий даже в минуты наслаждения» [90].

Психологически наслаждения, испытываемые Николаем Всеволодовичем, сродни нероновским. Истома, охватывающая душу римского кесаря, знакома и душе принца Гарри. Вместе с безмерным гневом возникает неимоверное наслаждение, и омраченная душа ощущает тот нестихающий трепет, отравляющий собой все наслаждения, за которые она в отчаянии цепляется.

Этот холодный демонический трепет обманутой и опустошенной души — прямая противоположность тому священному трепетy, о котором говорит Кьеркегор в своей поэме об Аврааме. Страх и трепет, переживаемый эстетиком, и страхи трепет «рыцаря веры» — это нижняя и верхняя бездны, к которым прикоснулась душа. Странным образом на грани небытия и в преддверии бытия вечного сознание охватывает смесь отчаяния и восторга, тот смертельный озноб, который пробирает душу при соприкосновении с беско­нечным. В обоих случаях человек оказывается стоящим как бы по тy сторону добра и зла. Но принципиальная разница состоит в том, что в первом случае проблема добра и зла теряет свой этический пафос, так как оценивается сознанием талько под углом ее эстетической ценности, а во втором — она уже не стоит как проблема, поскольку не суще­ствует для человека верующего отдельно от Абсолюта, не пережива­ется вне единства, в котором все частности сняты.

«Настроение эстетика всагда эксцентрично, так как его жизнен­ный центр в периферии. Центр личности должен, между тем, находиться в ней самой, поэтому тот, кто не обрел самого себя, всегда эксцентричен», — отмечает Кьеркегор.[91]. В отношении Нерона это безусловно справедливо, он действительно эксцентричен. Нельзя отрицать известную склонность к эксцентрическим выход­кам и у Николая Всеволодовича. (Однако Ставрогин в самом своем эксцентризме лишен той непосредственности, которая отличает нероновский тип эстетика. Ставрогинский эксцентризм какой-то нелепый, искусственный, головной. Это скорее распущенность ума, чем характера. Отличие в том, что кьеркегровский Нерон — непосредственность, не способная выбиться за границу непосредственности, изначально обреченная ей. Ставрогин же непосредст­венности уже лишен, его позиция опосредованна как позиция эстетическая, в противоположность этической, и этим он решительно отличается от нероновского типа эстетика. В чем же причина стpaха? Как и у Нерона, у Николая Всеволодовича страх этот – страх перед Ничто, не зависящий от степени духовной искушенности личности, бросившей вызов. Это страх, изведанный Дон-Жуаном перед каменным рукопожатием Командора.

Авраам внутренне переполнен, испытав страх и трепет при соприкосновении с высшей духовной реальностью, эстетик внутрен опустошен. Первый ощутил страх и трепет как утверждение ду­ши в Абсолюте, второй — страх и трепет как отпадение от Него. Психологически максимальное приближение в первый момент пе­реживается так же, как максимальное удаление. И то и другое — прикосновение к пределу. И то и другое создает вокруг человека пустыню.9

Страх преследует и другого героя «Бесов» — Кириллова. Сцена его самоубийства производит гнетущее впечатление кошмара. В ней есть что-то пoтycторонее, мелькают какие-то обрывки «миров иных». Даже циничного Петра Верховенского при виде этой кар­тины пробирает чувство мистической жути. Самого же Кириллова страх ввергает в состояние, которое уже невозможно назвать че­ловеческим. Истоки этого страха он определил сам: «Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Я три года искал атрибут божества моего; атрибут божества моего — своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я уби­ваю себя, чтобы показать непокорность и страшную свободу мою». (Курсив мой — М.Б.) [92]. Это признание Кириллова пере­кликается с определением, данным Кьеркегором: «Самоубийство — отрицательная форма бесконечной свободы». Но беско­нечная свобода рождает и бесконечный страх. Обаяние свободы в том, что в ней представительствует дух. Тайна свободы в ее духовной основе. Недаром Тихон неожиданно отвечает Ставрогину нa его исповедь: «Вам за неверие Бог простит, ибо духа святого чтите, не зная его». Вне свободы нет духа. Но едва свобода становится средством самоутверждения личности («тварь я дрожащая или право имею» и «все позволено»), она с неизбежностью приводит к духовному краху. Свобода не может быть только средством, однако она и не самоцель. Истина, Добро, Красота, Свобода — ипостасны в Духе. Здесь они нераздельны. Каж­дая открывает путь в царство Духа. Но абсолютизация какой-­либо одной ипостаси приводит к подмене, часть подменяет собой целое. Это разрушает гармонию и демонизирует начало, ставшее узурпатором. Тогда Истина умирает в догме, Добро на­лагает оковы, Красота заманивает в Содом, а Свобода оборачи­вается произволом.

Сама постановка вопроса о свободе свидетельствует о крайней степени несвободы: проблема свободы возникает тогда, когда всякая свобода потеряна. Никогда вопрос о свободе не стоит столь остро перед философским сознанием, как в эпохи общего кризиса культуры: в античную — перед стоиками и киниками, в христианскую — перед философами романтизма. В такие эпохи утрачена духовная целостность, и в распадающемся мире в тщетной попытке устоять личность судорожно хватается за недавно еще незыблемые ценности — Свободу; Добро, Красоту. Но чувство единства уже по­теряно, и, утверждая себя в одном из этих начал, личность неизбежно вступает в конфликт с другими началами, только усугубляя отъединенность и рознь, царящую в мире.

«Прежде внешней исторической и социальной трагедии, — с горечью отмечает духовную ситуацию нашего времени Пауль Тиллих, — существует трагедия самости, ее изначальной греховной отдельно­сти от целого, непреодолимый раскол со всякой другой самостью и, мало того, раскол внутри самой себя…» [93].

Лeгенда о Hимроде и Легенда о Великом Инквизиторе, несмотря на их различие во времени и культурном контексте, вступают между собой в скрытую духовную перекличку. Это два способа узурпации личностью Божьей свободы, два вида подмены на путях достижения истины, две формы духовного самозванчества, проистекающие из единой сути. С точки зрения Великого Инквизитора, для того, чтобы дать человечеству счастье, необходимо лишить его свободы. Форма существования Нимрода — это абсолютная реализация собственной свободы, свободы как произвола. Для первого — свобода всего лишь средство, для второго — она самоцель. И в одном, и в другом случае свобода является только объектом, овладеваемым в результате индивидуального волевого усилия, а вовсе не сущностью бытия личности, способом его экзистенции. Поэтому вместо обретения желаемой целостности, на путях овладeния свободой, происходит дальнейшее омертвение и распад духовной структyры личности, обусловленной подменой внутренней установки «быть» внешней установкой «обладать»: свободой, истиной, добром или красотой — безразлично. Живое дыхание жизни уже застыло в руках холодом мертвой вещи. И дар Мидаса способен дать ему власть над миром, но не способен облегчить ни мук eгo голода, ни мук его жажды.

Выбираемая как Абсолют, свобода неминуемо разрушает любую форму, в которой первоначально стремится реализоваться, ибо, как верно отмечал еще Фридрих Ницше: «Воля, будучи не направленной, остается свободой и растрачивает себя на бесконечное» [94]. Свобода, понятая как самоцель, становится одержима, с одной стороны, жаждой вобрать в себя всю Бесконечность, с другой, — воплотиться в «семипудовую купчиху» как символ конечного в его наиболее плотском, земном обличии. Итогом такого пути неизбежно является самоубийство свободы, реализация скрытого стремления к чистой потенции, заключающей в себе бытие и ничто в их изначальной сопряженности как некой условной, добытийственной возможности «мочь», не ограниченной никаким актом личного выбора.

1 "Нимврод, Нимрод, Немврод (евр. Nimгod), в ветхозаветной мифологии бо­гатырь и охотник, сын Хуша (Куша) и внук Хама. В книге Бытия приводится поговор­ка: «сильный зверолов, как Н., пред Господом (Богом)» …Народная этимология связала имя Н. со значением «восставать», «противиться (корень mrd). Отсюда толкование его имени — «возмутивший весь народ против Яхве» — в агадической тра­диции, где он предстает в качестве первого охотника и первого, кто начал воевать с другими народами. Удачу в охоте ему приносят сшитые Богом для прикрытия на­готы Адама и Евы кожаные одежды; завидев эти одежды, звери становятся пред Н. нa колени, но тот их легко убивает, народ же, видя это, провозглашает его своим царем. Н. выступает как ярый идолопоклонник, руководящий постройкой Вави­лонской башни — «дома Н.». В мусульманской мифологии Н. — олицетворение насильника… Потерпев неудачу в строительстве Вавилонской башни, Н. пытается взлететь в небо в ящике на четырех орлах, вскормленных мясом. Потеряв из виду землю, Н. пускает в небо стрелы; их ему возвращает, окрасив кровью, ангел Дибжрил (Гавриил), и Н. думает, что он ранил самого Бога. Н. еще четыреста лет продол­жает вести нечестивый образ жизни; ангел предлагает ему покаяться в грехах, в от­вет на это Н. вызывает Бога на бой. Но полчища Н. …рассеяны тучами комаров, а один из них проникает через нос в мозг Н., отчего он терпит муки сорок лет, пол­учая облегчение только в моменты, когда ударяют молотом о наковальню». (Мифы народов мира. — М.: Сов. энцикл., 1982 — Т.2.- С.218-219).

2 В опошленном виде ее представляют Лужин, Ракитин.

3 Свободы эстетика.

4 Перед поездкой в Мокрое.

5 Со Ставрогиным.

6 Впрочем, самозванство, о чем уже говорилось ранее, как исторический фено­мен всегда носило в России религиозно-эсхатологический характер. Его нравствен­ный пафос лежит в хилиастических устремлениях народной души, ожидающей тыся­челетнего царства: сегодня, здесь, в эту минуту. Поэтому так легко душа эта соблазнялась подменой.

7 Раскольников, как и Ставрогин, испытывает страх, преступая. Но по сути своей — это разные чувства. Раскольников нарушает одни принципы во имя осуществления других. Его вина — это вина духовного неведения. Ставрогин же преступает для того, чтобы пpecтyпить. Столкновение с Абсолютом для него — самоцель. Поэтому страх Раскольникова по началу имеет причины конкретные: он боится того, что оставил ули­ки, боится разоблачения. Страх Ставрогина целиком метафизического свойства. Его страшит не возможность наказания и даже не крах определенных принципов (следу­ющая стадия страхов Родиона Раскольникова), а то, что он не в силах осознать и оп­ределить, но чье присутствие способен в какой-то миг ощутить как грозную, хотя и неведомую реальность.

8 Аналогичным образом действовала система табу у первобытных племен, когда метафизическое чувство страха мог вызвать практически любой предмет мира физического.

9 Cледует различать два типа одиночества это одинокий у Кьеркегора — Авраам — и одинокий у Ницше — 3аратустра — как положительную и отрицательную связь с бесконечным.