Введение в философию подмены — Запорізька обласна універсальна наукова бібліотека

05.11.2023 Переглядів - 178

(Легенда в историко-философской перспективе)

ВВЕДЕНИЕ

На фоне взрыва исследоватепьского интереса к мифу и сказке, взрыва, который в середине ХХ века произвеп буквально революцию (достаточно привести лишь имена К. Леви-Стросса и В.Я. Проппа), легенда остается Золушкой, потерявшейся среди своих обласканных вниманием сестер.

Насколько нам известно, на сегодняшний день в отечественной науке нет серьезных работ, специально посвященных проблеме легенды как жанра. И дело здесь, как нам кажется, не столько в недостаточной популярности легенды, сравнительно с другими жанрами народного творчества, сколько в особой структурной подвижности, принципиапьной неуловимости ее жанровых границ, не поддающихся привычным методам формализации.

То, что название «легенда» закрепляетcя за жанром более чем произвольно, целиком на основании вкуса и художественного чутья исполнителя, имеет глубокий онтологический смысл. В таком же положении сплошь и рядом оказывались ученые — собиратели и исследователи славянских легенд. Не случайно в сборнике «Русские народные легенды», опубликованном и несколько раз переиздававшемся А.Н. Афанасьевым, многие из числа вошедших в него текстов ничем по существу не отличаются от знаменитых, им же изданных «Русских народных сказок».

Все попытки решить проблему классификации, исходя из сопоставления жанровых различий мифа, сказки, исторического предания и их отношения к легенде, оставаясь при этом в рамках устного народного творчества, серьезных результатов не дали. Нам представляется, что искать решение проблемы следует на более содержательном уровне, чем вeep жанровых значений устного народного творчества, рассматривая легенду в более общем контексте, как специфическое выражение духовно-миросозерцательной целостности, проявляющейся в народной культуре.

Отражая переходный этап от мифопоэтического к историческому мышлению и занимая промежуточную ступень между сакральным временем мифа и историческим временем предания, легенда является как бы завязью, одновременно несущeй в себе и символ Вечности и знак времени.

Иначе говоря, легенда в чисто мировоззренческом аспекте играет «пороговую» роль при взаимодействии двух макроструктур: истории и метаистории. Поэтому в динамическом симбиозе она вбирает в себя как сакральное время-пространство мифа, так и профаническое время-пространство исторического предания. О таком симбиозе свидетельствуют, например, легенды, приводимые А.Н.Весловским в его опытах по истории развития христианской легенды1.

В мифологическом типе сознания сакральное существует как нечто внешнее по отношению к «я», как извне, а не изнутри положенный принцип жизни и поведения, налагающий систему запретов и норм. Связь с сакральным миром переживается как выход с профанического на космический уровень, растворение в Целом, дающее экстатическое чувство Единства (календарные праздники, священные ритуалы, жертвоприношения).

«Мир для пеpвобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях — в человеке, в звере и растении, в каждом явлении, с которым человек сталкивается, — в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением не как с «Оно», а как с «Ты». В этом столкновении «Ты» проявляет свою личность, свою волю, «Ты» не может быть созерцаемо с умственной отрешенностью, оно переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью; oно вовлекает все существо человека в двухсторонние взаимоотношения. Мысли в не меньшей степени, нежели поступки и чувства, подчинены этому переживанию» [1].

Мир для первобытного сознания предстает как живое «Ты»2, а не как мертвое «Оно», как целостность и единство, а не как механическая сумма вещей и предметов, как напряженный диалог, а не кaк, бесстрастное перечисление. Но в то же время «Ты» — это таинственная и могущественная сила, от воли которой зависит судьба мироздания и расположения которой следует добиваться соблюдением определенных правил и обязательств.

Время и пространство неоднородны, они различаются по степени близости к источникам сакрального.

Все это существенно отличает восприятие пространства древними народами от нашего восприятия пространства как однородного и непрерывного, В сознании мифопоэтического типа пространство и время предстают как ритмически организовaнные проводники сакральнаго напряжения. Kоренное отличие от нашего восприятия состоит также в том, что если современный человек обречен на пассивное отношение ко времени, ход которого от него не зависит, то его далекий предок был поставлем в драматически-активное отношение ко времени, так как от его усилий, от исполнения им строго определенного ритyала зависит и наступление нового года, и победа бога Ра в его ежедневной схватке со змеем Апопом, а, значит, и восход солнца, и начало нового дня, наступление которого вовсе не неизбежно. Время не существует как нечто предопределенное; от чeловека требуется постоянное усилие, направленное на поддержание его существования. Человек одновременно и целиком зависит от таинственных, превосходящих его мощью сил, и ощущает свое единство с ними. Ритм его жизни неразрывно слит с жизненным ритмом Вселенной. И в этом едином ритме предначертания судьбы проступают как в сoчетаниях небесных светил, так и в приметах, являемых внутренностями принесенных в жертву животных.

Историческое сознание, видимо, зарождается с возникновением ранних древневосточных цивилизаций и тесно связано с появлением письменности. В.Н.Топоров в интересной и глубокой статье «О космологических источниках раннеисторических описаний» рисует картину перехода от сакрального времени мифа к историческому времени на фоне напряженного эсхатологического ожидания: «…ранняя история древневосточных государств образует поле поединка между космологическим и историческим принципами. Здесь они выступают в наиболее очевидной противопоставпенности. Человек, утрачивающий связь с космологией, с прежней гармонией макрокосма и микрокосма, с вселенским ритмом, еще не находит достаточной опоры в истории, не оброс историческими связями, не укоренился на исторической почве. Отсюда чувство неприкаянности, одиночества, безнадежности, породившее эсхатологические видения Ипусера и Неферти или Исайи и следующих за ним пророков, почувствоваших ужас первых встречей с историей. Отсюда же пaфос возвращения к единству с природой в «Дао-де-цзине»; показательно, что даосы полагали возможным восстановление естественного состояния именно через отказ от институций, возникших уже в ходе раннеисторического развития. Один из наглядных симптомов этого кризиса можно усмотреть в нарушении четкой и универсальной системы бинарных оппозиций, описывающих мир в его макроскопических и микросических аспектах, как это было свойственно мифопоэтическому мировоззрению» [2].

Сдвиг, происходивший в структуре сознания, крах старой иерархической системы порождали кризис, о котором говорит В.Н.Топоров, но в то же время и вызывали к жизни новый переходный тип сознания, который можно определить как катастрофический. Для него характерно напряженное переживание противоположности конечного и бесконечного, смертного и бессмертного, земли и неба. Чувство истории возникает кaк чувство космической аритмии. Ha морфологическом уровне кризис как древневосточных, так и сренеземноморских цивилизаций выражался в безудержном росте числа бинарных оппозиций, все более и более дробящихся и устремленных от универсальных к своим атомарным значениям. Ha определенном зтапе этот процесс неминуемо создает кризис основных символов культуры, при котором гибнет иерархическая структура существующих духовных ценностей. По терминологии Освальда Шпенглера этот этап именуется эпохой цивилизации. Достигается поразитепьная утонченность мироощущения ценой утраты первоначальной цельности и жизнеспособности. Для развитого сознания возникает возможность выбора нескольких равноправных точек отсчета, сменивших единую систему ценностей. Вместо веры торжествует интеллектуальная комбинаторика, изощренные мировоззренческие композиции, приобретающие характер эстетической игры, где парадоксальность новых значений становится самоцелью, пока новая вера или новая реформация не внесет иерархическое единство в этот дробящийся, распадающийся нa части мир.

Процесс сакрализации истории начат иудаизмом, провозгласившим священный завет между народом (а, значит, и его историей) и Богом. Но тотальная сакрализация истории была достигнута в христианстве актом сошествия Бога (сакральное время) в историю (профаническое время). Тем самым принцип трансцендентности, на котором строились взаимоотношения двух структур, был дополнен имманентной связью. Время-пространство профаническое неожиданно оказалось пересечено временем-пространством сакральным. Это создало дополнительный источник духовного напряжения. Между мeтаисторией и историей возникло мощное духовное поле, давшее основные символы той культуре, в которой мы все еще продолжаем существовать.

Монахи, отшельники, аскеты, святые и юродивые, живущие в «прорыве», как бы на пороге истории и метаистории и являющиеся традиционными персонажами христианской легенды (еще одно свидетельство ее «порогового» характера), в раннем Средневековье служат как бы энергетическими сгустками того сакрального напряжения, которое позволяет одухотворить даже прозаизм производственно-бытовых отношений в обществе, делая эти сферы пронизанными репигиозным мироощущением. Недаром каждый ремесленный цех имеп своего святого, день которого отмечался как праздник.

Убедетепьный анализ мировосприятия человека Средневековья дает А.Я. Гуревич: «…человек ощущает, осознает себя сразу в двух временных планах: в плане локальной преходящей жизни и в плане общеисторических, решающих для судеб мира событий — Сотворения мира, Рождества и страстей Христовых. Быстротечная и ничтожная жизнь каждого чеповека происходит нa фоне всемирноисторической драмы, вплетается в нее, получая от нее новый, высший и непреходящий смысл. Эта двойственность восприятия времени — неотъемлемое качество сознания средневекового человека… Всемирно-историческая борьба между добром и злом — личное дело каждого верующего. Эта причастность к мировой истoрии одновременно исторична и антиисторична» [3]. Заметим только, что то, что А.Я. Гуревич определяет как сочетание историчности и антиисторичности в переживании истории человеком средневековой культуры, нам представляется, скорее, органическим сочетанием исторических и метаисторических принципов, динамическим раскрытием внутри истории метаисторических целей и ценностей. Раскрытием, происходящим в каждам свободном человеческом акте, ибо любой выбор во времени с неизбежностью становится и выбором в Вечности, а, значит, существовало полное драматизма напряжение между профаническим и сакральным уровнями жизни человека Средневековья3.

Таким образом, там, где в древних цивилизяциях чеповек с архаическим типом сознания переживает свою связь с Целым как некое космическое Единство всего сущего, человек Средневековья ощущал неразрывность своего исторического и метаисторического существования.

Однако постепенно в христианской культуре наметился сдвиг в сторону преобладания профаничского над сакральным значением. Мы не будем здесь подробно анализировать причины втoрoго явления, поскольку такой анализ не входит в задачу данной работы. Отметим только, что, по-видимому, они связаны с нарастающим процессом рационализации мышления, наметившимся в Западной Европе уже в ХI-ХII веках, одним из симптомов которого явилось возникновение схоластики и последующий поворот католической церкви к философии Аристотеля. В дальнейшем рационализм становится мощным механизмом переработки сакральных значений в профанические.

Происшедший раскол внутри стрyктуры резко нарушил энергобаланс сакрального, разорвав существовавшее поле притяжения между историей и метаисторией. Тем самым была высвобождена гигантская духовная энергия, воплотившаяся в творческом взлете гениев Возрождения. Но за этот блистательный взрыв, рожденный мощью отталкивания и выведший культуру Средневековья на орбиту Нового Времени, она заплатила отрывом от сакральных источников, в итоге обусловившим силовое поле бездуховности сегодняшней массовой культуры.

Одно из свидетельств происшедшего сдвига — изменившееся отношение ко времени человека эпохи Ренессанса. «Для временной позиции человека Возрождения характерно повышенно-интенсивное переживание не конца времени, а его начала. Не случайно из искусства кватроченто исчезает тема «Страшного суда» — одна из основных в эпоху Средневековья. Осознание cвoeгo времени как начала, как точки отсчета, с которой начинается новое, определяет самосознание эпохи во всех областях духовной деятельности. Наше время, мое время, то настоящее, в котором живет каждый человек Возрождения, приобретает небывалую значительность» [4].

Изменившееся переживание времени говорит, прежде всего, о новой бытийственной ориентации сознания. Время теряет свою векторную направленность в сторону Вечности и становится самодостаточным. Ценность его полностью определяется из него самого, и хотя оно переживается ренессансным сознанием с большей интенсивностью, но зато при меньшей углубленности. Акцент переносится с ценности времени, как целиком обусловленной будущим, т.е. Вечностью, на его мимолетность, неповторимость, где все исчерпано настоящим. С такой точки зрения будущее — это то, что обесценивает, уничтожает время, настоящее же — то единственное, что придает ему смысл. Здесь обнаруживается глубокий разрыв, разделивший метаисторическое и историческое время.

Качественные изменения происходят и в восприятии пространства. Изобретение пороха и связанные с этим новые методы ведения войны c применением огнестрельного оружия, появление артиллерии, Великие географические открытия формировали иные пространственные масштабы. Опыты по анатомии разрушали представление о человеческом тeлe как об избранном Богом сосуде, «вместилище бессмертной души»4. Все это уничтожало пространственную символику Средневековья с ее глубоким переживанием реальности как двух взаимопроникающих миров5. В результате пространство теряло свою сакральную напряженность, становилось однородным, иссякала магическая сила заброшенных и действующих церквей, старых кладбищ и других многочисленных мест, открывающих для души возможность соприкосновения с мирами иными. Пространство, как и время, постепенно теряет свою связь с миром горним и все явственнее предстает перед человеком Возрождения миром дольным. То, что соcтавляло органическую природу мироздания для человека Средневековья, в картине мира ренессансного человека уже переживается как анахронизм, отступая из области веры в тyманную область суеверия. Итак, время и пространство оказались растабуированы для человеческого сознания и отданы в eгo власть как новое поприще для хищного и безудержного самоутверждения.6

Отметим также, что, видимо, здесь, в коренном измененении восприятия времени и пространства, следует искать истоки европейского индивидуализма и бурных темпов научнo-техническoго прогресса современной цивилизации. В известной степени этот процесс находит свое отрaжение в «Фаустe» Гете.

Ностальгия по утерянным источникам сакральнаго пробудила интерес к жанру легенды у духовно чутких писателей ХIХ — начала ХХ века. Так, в России и ней в своем творчестве обращаются Туpгeнев, Лесков, Толстой, Достоевский и другие. He случайно духовный поиск, острое переживание общего, культурно-исторического кризиса стимулирует интерес к легенде. Однако, если легенда зарождается в результате наметившегося перехода от мифопоэтического к историческому времени, то теперь обращение к ней, начиная с Ф. М. Достоевского и кончая М.А. Булгаковым вызвано жаждой преодоления исторического и прорыва непоcредственно в Вечность.

Таким образом, легенда, в cоответствии со своей «пороговой» ролью, протеистична как по форме, так и по содержанию. Протеизм является ее бытийственной характеристикой. В зависимости от маятниковых колебаний от сакрализации до секуляризации культур (движение, которое происxодит на протяжении всей истории человечества), легенда или имеет тенденцию претвориться в миф , если уровень сакральности в обществе повышается, или же соскальзывать в сказку, предание, когда маятник переместился. Легенда — эта завязь, плод же созревает во времени и временем предопределяется.

Глава 1

«PУССКАЯ ИДЕЯ», MECCИAHCKOE СОЗНАНИЕ И ИДЕЯ САМОЗВАНЧЕСТВА

Теперь от проблемы жанрового своеобразия перейдем к рассмотрению характерных особенностей славянской, в частности, русской легенды. Здесь, прежде всего, необходимо ограничить сферу исследования, выбрав из многочисленных видов легенды такой, в котором наиболее ярко должны проявиться черты, свойственные, согласно принятой нами точке зрения, жанру в целом. Такому требованию отвечает эсхатологическая легенда, экстатически обращенная к переживанию конца истории, и поэтому в наиболее радикальной форме выражающая «пороговый» характер всего жанра. То, что процесс становления и развития древнерусской литератyрной традиции самым тесным образом связан с культyрой Византии, является общепризнанным. Известно также, что славянская агиография по преимуществу представляет собой добросовестный перевод византийских истоиников. Славянские эсхатологические тексты, такие как «Слово о царствовaнии язык в последние времена и сказание от первого человека до скончания века», ложно приписанное Мефодию Патарскому. «Сказание Льва Премудрого», «Житие Андрея Юродивого», относятся к числу заимствованных. Однако различным оказалось значение этих легенд в контекстах византийской и русской культyр. Еспи византийское христианство, по авторитетному мнению С.С. Аверинцева, «сравнительно мало эсхатологично», то эсхатазпогизм и родственный ему хилиазм сыграли огромную роль в русской истории и явились неотьемлeмой частью духовного самосознания народа.

Одним из проявлений эсхатологических устремлений и хилиастических чаяний является феномен самозванчества, который, хотя и не был уникальной исторической особенностью России, именно в России получил невиданный доселе размaх 7. В монографии, анализирующей это явление, К..В. Чистов выделяет два основых типа утопической легенды: религиозно-мессианский о «спасителях» и социально-политический о «возвращающихся царях (царевичах) избавителях» [5]. Такой подход представпяется нам слишком упрoщенным. Во всех примерах легенд второго типа, приводимых К.В.Чистовым, важную роль играет постоянный мотив узнавания, хорошо знакомый по русским, и не только русским, сказкам. Самозванец, претендующий на роль царя-избавителя, непременно доказывает свое законное право на власть, демонстрируя «царские знаки» на теле. Mотив этот восходит к мифологическому архетипу, так называемому «телу царя». Микрокосм священного тела царя тождественен макрокосму. Здесь имеют место архаические представления, получившие широкое распространение от Древнего Египта до островов Фиджи и Индии, о восшествии законного царя на престол как об акте преодоления опасности, кризисного состояния Вселенной и гармонизации отношений между народом и Космосом, отношений, при которых космическая и сoциальная справедливость еще не разделены. Таким образом, в основе самозванчества таится глубочайший сакрапьный импульс.

Феномен самозванчества имеет, выдимо, общие духовные корни с распространенным в русском народе страхом перед антихристом8. Для Запада, как отмечал еще Н.А. Бердяев, скорее характерен страх перед дьяволом, т.е. началом, прямо и откровенно противопопожным богу; отсюда напряженно-враждебное отношение к дьяволовым приспешникам: ведьмам, колдунам. На Руси же ведьмы и ведуны, как правило, объект добродушно-насмешливого отношения, они скорее фигуры сниженно-бытового плана, нежели метафизического, впрочем, как и их инфернальное начальство — черт. Ужас, гнев, отвращение — чувства, обычно вызываемые антихристом. Антихрист — зто не просто анти-Христос, это лже-Христос, т.е. подмена, обман. Это не противопоставившая себя богу сила зла, как дьявол, а зло, прикинувшееся благом, надевшее личину добра. Главное же — это подмена духовной иерархии, основных жизненных и религиозных ориентиров, путь к погибели. Позтому так остро дпя национального самосознания в России стоял вопрос: истинный или подменный царь на престоле? Здесь проявлялось напряженно-эсхатологическое мирочувствование народа.

«Россия, — писал О. Шпенглер, — это апокалиптический бунт против греческого чувства формы». «Риторика как ошеломленность от встречи с Целым» [6] — специфическая реакция западноевропейской традиции, генетически связанной с ораторским красноречием греко-римского мира. Kосноязычие — восточная прописка России9. Именно незавершенность, нeдосказанность, возникающая от невозможности адекватно выразить сильное чувство или грандиозную мысль, здесь вызывает больше доверия, чем красноречие (которое, скорей, подозрительно с точки зрения его искренности и истинности). Оформленность, окончательность — враждебно национальному чувству, захваченному стихией безбрежности, широты. Любое покушение сузить, привести к границе вызывает ответный разрушительный импульс, но в то же время подспудное стремление эту границу достичь, стремление к обретению окончательной и совершенной формы, в том числе и формы общественной жизни (поиски легендарных Беловодья, града Китежа, града Игната, вплоть до мечты Веры Павловны о Хрустальном Дворце). По самой своей сути чувство это носит амбивалентный характер.

Противоположную духовную тенденцию в Западной Европе, на которую после гибели Византии в конечном итоге была переориентирована Россия, выражала французская культура с ее вкусом, развитым в сторону безупречной, часто самодовлеющей формы (от Ронсара до Буало) и тщательно разработанного церемониала при дворе Коpоля-Солнца. He случайно именно Франция становится для Poccии на рубеже XVIII-ХIХ веков (эпоха пробудившегося национального самосознания) законодательницей хорошего вкуса. Так нетерпеливый юноша-подросток смотрит на своего взрослого брата и в его душе смешаны восхищение и желание подражать со страстной жаждой независимости и самоутверждения. Именно в отношениях с французской культурой, в постоянном диалоге с ней проявилось характерное для русского самосознания двойственное чувство притяжения-отталкивания. Любовь к «дорогим сердцу могилкам»10 — блестящим обpазцам западной культуры сочетается с нигилистическим стремлением к преодолению всяческой фopмы как грани, как границы, отделяющей от чего-то большего, принципиально невыразимого. Русскому писателю слишком тесно быть великим художником и только; он жаждет большего — быть великим учителем, великим проповедником, пророком. Гоголь сжигает вторую часть «Mepтвыx душ» и издает «Bыбранные места из пеpеписки с друзьями», автор «Войны и миpа» и «Анны Карениной» деклаpирует как принцип: «Стыдно писать худoжественно». Достоевский в своих романах выходит на последние рубежи, отделяющие светское искусство от религиозной мистерии. Русским писателям недостаточно оперировать символами искусства, они стремятся творить самое жизнь. И то, какие ожесточенные баталии разворачиваются в русском обществе второй половины ХIХ века вокруг появляющихся произведений литературы, свидетельствует о том., что здесь рождается уже не просто искусство, «а дышат почва и судьба».

И как никто другой из русских писателей, чутко улавливающий колебания духовного барометра эпохи, Ф.М.Достоевский вскрывает таящийся за политическими страстями своих современников все тот же исконный, глубинный, мощный апокалиптический импульс: «Слушайте: папа будет на Западе, а у нас, у нас будете вы!» [7].

«Мы пустим пожары.., мы пустим легенды… затуманится Русь, заплачет земля по старым богам… Ну-с, тут-то мы и пустим… Кого?

— Кого?

— Иван-Царевича. — Кого-о?

— Иван-Царевича; вас, вас! Ставрогин подумал с минутy.

— Самозванца? — вдруг спросил он, в глубоком удивлении смотря на исступленного. — Э! Так вот ваш план.

— Мы скажем, что он «скрывается», — тихо, каким-то любовным шепотом проговорил Верховенский, в самом деле как будто пьяный. — Знаете пи вы, что значит это словцо: «Он скрывается?» Но он явится, явится. Мы пустим легенду получше, чем у скопцов. Он есть, но никто нe видел его. О, какую легенду можно пустить! А главное – новая сила идет. А ее-то и надо, по ней-то и плачут, «Главное, легенду» [8].

В Средние века Европу неоднократно охватывали эпидемии страха перед, как казалось, уже грядущим Концом Света. Но это был ужас именно неминуемого конца и расплаты за прегрешения. Того лихорадочного подъема, того нетерпеливого алкания, той устремленности навстречу гибели мира, что жила, к примеру, в русских раскольниках, не было нигде, кроме как у иудейских пророков, Такая воля к «прорыву» истории — специфическая черта России и Иудеи11. Это неутолимая жажда горней истины, Божьей справедливости, за немедленное осуществление которой не жалко заплатить и жизнью. Если воспользоваться терминологией Льва Гумилева, та здесь торжествует «пассионарность», выражающаяся в мессианской устремленности национального сознания, Для народа мессианской идеи характерна устремлённость к «прорыву во времени», в отличие, например, от «пассионарности», реализующейся как жажда «прорыва в пространстве». Первый тип наиболее ярко выражен историческими судьбами Иудеи и России; второй находит свое реальное воплощение у викингов12. «Общая черта скандинавских стилей эпохи викингов, при всем их разнообразии — это огромная жизненная сила, впервые внезапно выявившаяся на самой заре норманнской экспансии и не иссякавшая почти до конца этого периода».13 Принципиальное отличие обусловлено тем, что по своей духовной направленности первый более метафизичен, так как нацелен нa конец времен; «пассионарность» второго не выходит за границы истории, реализуясь в самой действительности. Такое разделение, вполне правомерное для маленькой Иудеи,

может показаться неоправданным для территориально разросшейся Российской Империи. Поэтому следует сделать оговорку, что под «пассионарностью», переосмысливая термин Гумилева, мы понимаем спонтанное массовое движение, охватывающее почти все слои населения, а не государственную политику, осуществляемую действиями регулярных армий (Русско-турецкие войны). В этом случае мы имеем дело не с «пассионарностью», а с выражением имперского духа.14

И все же, отдавая себе ясный отчет в наличествующих здесь прoтиворечиях, мы считаем возможным настаивать на правомочности проводимого нами деления, имея в виду прежде всего основную тенденцию, в которой выразился пассионарный порыв у того или иного народа в его конкретном и уникальном историческом опыте.

От «неистового Виссариона», с его негодующим возгласом: «как это, господа, расходиться, мы ведь еще о существовании Бога ничего не решили», — до тех русских мальчиков, о которых Достоевский писал: «Покажите вы русскому школьнику картy звездного неба, о которой он до тех пор не имел никакого понятия, и он завтра же возвратит вам эту карту исправленной» [9], — русская интелпигенция была занята решением «последних вопросов». В отличие от Запада, веками тщательно разрабатывающего правовую основу, регулирующую взаимоотношения между государством и обществом, в России спорят о добре и зле, о свободе воли, существoвании Бога, а уж коли его нет, то, по крайней мере, об установлении Царства Божьего нa земле.

В статьях, появившихся в конце 70-х годов прошлого века, журналист Марков «обвинял русских интеллигентов в том, что они породили новый фанатизм, прямо противоположный прагматизму и эмпиризму позитивистов. Больше всего, с точки зрения Маркова, Россия нуждается в преодолении разрыва между книгами и жизнью. Марков увидел в утопизме, нереалистичности, книжности и максимализме широких слоев либеральной интеллигенции признак незрелости, «невзрослости» русского интеллигентского сознания [10].

В оценках, данных Марковым, много справедливого, в том числе и определение характера русской купьтyры как «подросткового». Добавим только, что прагматизм и эмпиризм позитивистов, которые он противопоставляет «новому фанатизму», на русской почве обычно теряют строго научный подход и приобретают те же черты идеологической нетерпимости15. «Бернары», как окрестил их Достоевский, по сути такие же идеологии и провозвестники новых истин, нового учения, как и шедшие на костер раскольники. Научные идеи воспринимаются ими с волевым императивом религиозного откровения16.

Научное по форме, религиозное по истокам, мировоззрение разночинцев захватывает русское общественное сознание второй половины ХIХ века апокалиптическим порывом к осуществлению социальной утопии. Ha фоне благородного воодушевления, охватившего широкие слои интеллигенции, предостерегающие голоса воспринимаются как реакционные попытки опорочить идею.17 Научные понятия, такие как эволюция, прогресс, получают сакральное наполнение, трансформируются в энергосимволы. Анализируя природу утопического сознания, авторы реферативного сборника «Социокультурные утопии ХХ века», в частности, отмечают: «Предчувствие реальности утопических проектов рождается, вероятно, оттого, что в сердцевине их заложена не умозрительная идея, а динамический волевой импульс, имеющий тенденцию воплощаться в действительность.

По мере эмансипации сознания спасение мира, мыслимое, главным образом, как взыскание «Царства небесного» путем кропотливой внутренней работы, заменяется идеей его преобразования на путях титанического дерзания, которое все меньше связывается социальными пределами.

Утопического мыслителя теперь воодушевляют, по большей части, не визуальные образы будущего, но прежде всего экстатическая страсть оттолкнуться от настоящего и встать на место распорядителя космических стихий. Поэтому, взамен разработки движения и детализации картины грядущего, акцентируется сам внутренний духовный порыв, волевой акт и тайновидческое знание, отчего связь между целью и ее достижением лишается поспедней видимости» [11].

Все это неоспоримо свидетельствует о том, что природа социальных утопий та же, что и природа современного экологического кризиса.

Историческая судьба России He только He выпадает из исторических судеб европейской культурной традиции, но осуществляет в наиболее радикальной форме одну из основных духовных тенденций западной культyры, к несчастью, оказавшуюся негативной, и связана с прометеевой волей европейской культуры к преображению мира как реализацией религиозного в своей основе стремления достичь «Царствия Божьего нa Земле». Негативную тенденцию западноевропейской культyры, по мнению русского мыслителя «серебряного века» С.Франка, нес в себе гуманизм нового времени, именуемый им «профанным гуманизмом». Его основное противоречие Франк видел в непреодолимом разрыве между, с одной стороны, культом человека «с оптимистической верой в его великое призвание утверждать в мире господство разума и добра» и, с другой стороны, — теоретическим представлением о человеке, «как полностью принадлежащем царству природы и всецело подчиненным ее слепым силам». Напрашивается вопрос: как можно призывать человека к осуществлению высших нравственных идеалов, исходя при этом из убеждения, что по своей природе человек не бoлее, чем эгоистическое животное?

На путях перехода от гуманистической теории к гуманистической практике Франк констатирует бурный рост любимого детища «профанного гуманизма» — социального утопизма и отмечает дальнейшие метаморфозы его развития уже в ХХ веке: «Поклонники суетного обоготворения человека, адепты веры в легкое и скорое осуществление «Царства Божия нa Земпе», притом, без Бога, чисто внешними, человеческими средствами — в результате внешней и внутренней необоснованности этой своей веры и неизбежного разочарования, которое для них несет опыт жизни, склонны вообще от этой суетной, идолопоклоннической веры переходить к циническому неверию. Крушение своей веры они легко переживают, как крушение всякой веры вообще; неизбежные «сумерки кумиров» принимают характер развенчания святыни вообще; и раз нельзя утвердить царство добра и счастья для всего человечества, то, по-видимому, не остается ничего иного, как отвергнуть вообще служение идеалу — и самому удобно устроиться на Земле».

Однако картина, нарисованная Франком [12], — это некоторые из симптомов болезни, обусловившей сегодняшний кризис европейской культуры; корни же ее уходят намного глубже.

Начнем с того, что «проклятые вопросы», которые мучили беспочвенных русских мальчиков, в отличие от укорененных в многовековой культурной традиции трезвомыслящих европейцев, на самом деле не были уникальным явлением, вызванным к жизни исключительной исторической судьбой России. На перекличке эпох здесь нам ответят как народ библейских пророков, так и христиане первых веков. Вот как нe без издевки описывает духовную атмосферу своего времени (IV век) один из участников знаменитого каппадокийского кружка Григорий Нисский: «Все полно таких людей, которые рассуждают о непостижимых предметах, -улицы, рынки, площади, перекрестки; спросишь, сколько нужно заплатить оболов, — философствуют о рожденном и нерожденном; хочешь узнать о цене на хлеб, — отвечают: «Отец больше Сына», справишься, готова ли баня, — говорят: «Сын произошел из ничего» [13]. Такие совпадения совсем нe случайны; они характерны для исторических ситуаций, создающих области повышенного сакрального напряжения, и связаны с кризисным переживанием времени: «времени больше не будет». Их отличает также фанатическая устремленность, охватывающая широкие слои населения, к осуществлению прорыва из царства земного в Царство Небесное, из истории в Вечность. Это напряжение поддерживается столкновением в одном сознании двух полярных принципов бытия и времени: профанического и сакрального. В европейской купьтyрной традиции они чаще всего проявляются в столкновении ценностей исторических и Вечных, относительных и абсолютных.

В ином культурном регионе, на Яве, оппозиция профаническое — сакральное находит свое выражение в ключевых для туземного миропонимания понятиях: внутреннего и внешнего, утонченного и грубого [14]. В посвященной этой теме работе американский исследователь К.Герц отмечает знакомое нам явление, возникающее уже не в сфере влияний иудеo-христианской, а в регионе исламской религиозной культуры: «Яванцы под влиянием ислама захвачены богословскими вопросами: крестьяне обсуждают проблемы свободы вопи; неграмотные ремесленники говорят о свойствах Бога; у батраков есть взгляды на отношение разума и чувства, природу времени и достоверность восприятия» [15].

He случайно иудаизм, христианство и ислам — религии с напряженным чувством исторического, правда, по-разному переживаемого своими адептами, — создают динамику отношений профаническое-сакральное, которой, к примеру, лишена Индия с ее безусловной ориентацией на сакральные значения при полном равнодушии к историческим. Ha структурном уровне это может быть описано как различие между культурами, в основе которых заложен принцип бинарности, и культурой, тяготеющей к системе трех-четырех оппозиций. Двоичность, как генетический код определённой культyры, сообщает ей большую историческую напряженность, мобильность, и в то же время большую неустойчивость; троичность создает большую стабильность культуры, но зато и большую неподвижность, чреватую ситуациями исторического застоя 18.

Как выявление глубоко заложенной в самой структуре христианской культуры системы бинарных оппозиций можно рассматривать и происшедшее разделение Вселенской церкви нa католическую и православную ветви. Разделение это, отнюдь не случайное, обнажившее глубинные духовные противоречия между латиноязычным Западом и грекоязычным Востоком, сыграло огромную роль в развитии Средневековой Европы и продолжает иметь фундаментальное значение для Европы современной. Какие же центробежные силы обусловили духовный разрыв, возникший внутри христианской культуры?

Чтобы попытаться ответить на этот вопрос, необходимо прежде подытожить некоторые важные наблюдения, сделанные относитепьно ряда особенностей католического и православного миросозерцаний.

А.Я. Гуревич обращает внимание на различие в переживании времени в западной и восточной религиозной традиции, так, например, «в изображении сцен Страстей Христовых византийцы ни когда не соблюдали исторической последовательности, руководствуясь исключительно символическим, а не историческим их смыслом, тогда как нa Западе эта последовательность неуклонно соблюдалась. Православная литургия лишена движения во времени в гораздо большей степени, чем католическая, это явствует хотя бы из характера религиозных песнопений» [16].

Еще отчетливей это различие выражают дух греческой и дух латинской патристики. «V век дал всему Средневековью две книги, — пишет С.С. Аверинцев, — каждая из которых выразила в предельно обобщенном виде идеологические основания огромной эпохи. Но одна из них написана по-латыни, другая по-гречески, а различие между ними как бы символизирует различие между латинским миром и ранневизантийской культурой. Тема трактата «О граде Божьем» — мир как история, причем история (разумеется, «священная история») понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина по-настоящему всерьез. Тема корпуса так называемых «Ареопагитик» (сочинений псевдо-Дионисия Ареопагита) — мир как «космос», как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во временной вечности» [17].

Мир представал для католического сознания как последоватепьный процесс, разворачивающийся во времени, и в итоге — через время — приводящий к Вечности, для православного — как иерархическое единство, пронизывающее и связующее собой все Сущее. Это отличие хорошо почувствовал С.Франк, заметивший; «…одно из подлинно существенных религиозных различий между восточной и западной христианской установкой закпючается в никогда точно не фиксированном и по существу легко согласимом различии между восточнo-христианским сознанием мистической близости человека к Богу, его укорененности в Боге, возможности его «обожения» и, идущим, главным образом, от Авгyстина, западнo-христианским сознанием, более остро ощущающим трансцедентность Бога, а потому необходимость строго религиозного перевоспитания человека» [18].

Из всего вышесказанного напрашивается вывод, что принципиальная разница между миросозерцанием христианского Запада и миросозерцанием христианского Востока заключается в более жестко исторически ориентированном характере первого в отличие от большей повернутости в сторону Вечности второго19.

Именно этой особенностью объясняется та ярая непримиримость позиций, занятых католицизмом и православием относительно такого отвлеченного, на первый взгляд, понятия, как принцип филиокве. Вовсе не случайно то, что догмат, по которому Святой Дух исходит и от Бога-Отца и от Бога-Сына (Предвечного Логоса, воплотившегося в истории), — исповедовали в Риме, в то время, как в Святого Духа, исходящего только от Бога-Отца (принцип строгой иерархичности), — веровали в Константинополе: здесь отразилась различная направленность религиозных мироощущений западного и восточного христианства — первого, как устремленность к Царствию Небесному через историю; второго же — из нее20. Причем при определенных исторических предпосылках изначальная установка «из» истории оборачивается апокалиптическим бунтом в титаническом, но бесплодном усилии достичь Абсолюта. Сам же бунт является неизбежной реакцией на жестоко заданную вертикапь иерархически выстроенной Вселенной от космоса до социума, поневоле обрекающей индивида на историческую пассивность и фатальную несвободу. Последнее, по тонкому наблюдению Н.А. Бердяева, сказалось даже в различии архитектурных стилей храмов западно-катопического и восточно-православного. «Готика есть устремление вверх, вытягивание, в готическом храме не чувствуется сошествие Христа, в нем холодно, но есть человеческое усилие подняться от земли к Нему. В храме православном Христос как бы спускается на землю, в нем теплее, в нем человек распластался перед Богом, но чеповеческая природа придавлена» [19].

Эта «придавленность» человеческой природы выразилась в византийском социуме как тщательно организованная система деспотизма, сверху донизу пронизанная единым духом бесправия, на одном полюсе общественной жизни породившая тип сановного, изощренного в лицемерии холуя, на другом — приведшая к суровым формам восточного монашеского аскетизма, к поиску свободы внутренней. Не случайно мистическое учение исихастов, утверждавшее возможность прямого познания Бога и первенство ценностей боговоплощения, эсхатологии и таинств над мирскими интересами, зарождается в лоне православной традиции. «Победа исихастов, — отмечает известный американский исследователь Мейендорф, — вызвала новые многочисленные переводы византийских текстов на славянский язык и, несомненно, оказала глубокое влияние… нa русскую средневековую цивилизацию» [20]. Добавим, что в том числе и дала толчок для последующего высочайшего взлёта русской иконописи. Творчество Феофана Грека и Андрея Рублева «говорило современникам о соединении с Богом как о гпавном содержании человеческой жизни, их искусство, как и духовность, и богословие исихастов, стремилось показать, что такое соединение было возможно» [21]. Таким образом, от Византии вместе с православием Россия переняла и духовную ориентацию на метаисторические цели при характерном безразличии к чисто историческим задачам21. По мнению того же Мейендорфа: «Святость русских монахов представляет нам духовность, в общем тождественную духовности греческих или сирийских подвижников… Между «греческим» и «русским» православием были легкие отличия в акцентировке и стиле, но если принять во внимание глубинное тождество подхода и интуиции, оставшееся неизменным, несмотря на огромные исторические и культурные дистанции между двумя странами, то эти различия нельзя не признать ничтожными» [22],

Однако, если апокалиптический дух византийского православия мирно дремал в давно возмужавшем теле Римской империи, то в молодом, еще только формирующемся организме Российского государства он активизируется и становится источником глубоко скрытой и способной прогрессировать опасной болезни. Ее обострение происходит в дальнейшем, когда реформами Петра была санкционирована уже наметившаяся культурная переориентация России нa Запад, и когда под воздействием европейских форм и традиций вместе с западной концепцией личности появляется сознание исторических перспектив.

О том, что эта переориентация началась еще до Петра, свидетельствуют серьезные изменения, происходившие в культурной и религиозной жизни Московской Руси XVI века. «Симптомы тяжелой переходной эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым — ярко выражаются в литературе и умственном движении Московской Руси в XVI веке, — писал академик Н.С. Тихонравов, — здесь, а не во второй половине XVII века начинается новый отдел, — скажем определеннее: новый период в истории древней русской литературы. Влияние «латинства» фряжского — на жизнь, литературу, искусство очень ощутительно в Московском государстве в это столетие; два направления в литературе и просвещении — новое и старое уже выясняются в XVI веке: раскол обнаружился» [23].

В религиозной, культурной и общественной жизни назревает ситуация трагического раскола. Старая византийская метаисторическая традиция вступает в непримиримую вражду с новой западно-европейской традицией напряженно переживаемого историзма.22 Под знаком этой вражды, то тлеющей в глухих раскольничьих срубах, то вспыхивающей в многочисленных еретических движениях, но никогда не угасающей, Россия встyпает в переломное, кризисное и для нее и для Европы время — в ХIХ век. Теперь эту эстафету российского раскола подхватывают западники и славянофилы, спор которых не случайно с особой силой разгорается вокруг деятельности Петра, этой действительно горячей точки русской истoрии. Но странная причуда судьбы — та самая роковая подмена, страх которой постоянно жил в русском народе, проявляясь как в самозванчестве, так и в глубинном ужасе перед грядущим царством антихриста, эта самая подмена — произошла. «Почва» причудливо отразилась и нашла свое окончательное воплощение в беспочвенных русских мальчиках-разночинцах, наложивших на исторические задачи западников метаисторические мессианские чаяния спавянофилов. Таким образом, то ли в силу парадоксальной логики истории, то ли по провиденциальному предначертанию рока, русский социализм, непримиримый противник и гонитель церкви, вырос из определенных духовных тенденций русского православия.

В результате разрыва, происшедшего внутри христианской культуры между историей и метаисторией (эпоха Ренессанса), католическая Европа и православная Россия оказываются по обе стороны разделившей их трещины. Кризис западной цивилизации обусловлен потерей метаисторииеских ориентиров, глубокой секуляризацией и рационализацией исторических реалий. Кризис русской культуры — подменой конкретных исторических задач метаисторическими цепями, приведшей к бесплодным попыткам «выпрыгнуть» из истории, с нигилистическим отношением к эволюционным процессам, требующим вызревания во времени, и поэтому не удовлетворяющим апокапиптической жажды немедленного прорыва из времени в Вечность. Пользуясь образами-символами из «Легенды о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского, Запад прельщается «хлебами земными», Россия же пытается из печи истории вытащить не выпекавшиеся в ней «хлеба небесные».

Г лава II

ФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ЛЕГЕНДЫ В ПРОЦЕССЕ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ

Лаконичное, но содержательно емкое определение сущности легенды принадлежит П.А. Флоренскому. Он говорит о легенде, которая «не ошибается, как ошибаются историки, ибо легенда — это очищенная в горниле времени от всего случайного, просветленная художественно до идеи, возведенная в тип сама действительность» [24]. Эта точка зрения Флоренского приобретает дополнительную глубину, если сопоставить ее с теми особенностями народной памяти, которые отмечал американский ученый Мирча Элиаде: «…память народа с трудом удерживает отдельные, «индивидуальные» события и «подлинные» лица. Она функционирует посредством иных структyр: вместо событий — категории, вместо исторических лиц — архетипы… независимо от истоков фольклорных сюжетов и от более или менее крупного таланта творца эпической поэзии память об исторических событиях и о подлинных персонажах меняется по истечению двух-трех столетий так, чтобы иx можно было подвести под шаблон архаического способа мышления, неспособного к восприятию индивидуального и удерживающего (в памяти) лишь образцовое. Это сведение событий к категориям, а личностей — к архетипам происходит в сознании европейских народных слоев вплоть до наших дней…» [25].

Видимо, этот путь от частностей к целостности, не изменяя, а только высветляя дух, находящийся в беспрерывном становлении реальности, и именуется у Флоренского «очищением в горниле времени от всего случайного».

Здесь мы вступаем в область тончайшей сопряженности истории и мифа, знания и тайны. В область, где смерть и новое зарождение-суть одно, где все колеблется на грани возможного, между неотвратимостью и свободой, прежде чем проступят четкие контуры Истории и Судьбы.

Для нашего времени характерно настороженно-подозрительное отношение ко всякому мифотворчеству, грозящему приобрести тотальный характер. Это естественно коренится в том горьком историческом опыте, за который человечество дорого заплатило в ХХ-м веке. В то же время, наша эпоха с особой силой переживает искус мифотворчеством и в этом кроется как ее величайший соблазн, так и надежда обрести опору.

На заре века Вячеслав Иванов приветствовал возрождение мифа; в конце века многие здравомыслящие люди прилагают усилия для того, чтобы его окончательно похоронить. Вместо чаемого культурнo-созидательного начала, миф обернулся в нашем мире своей второй, разрушительной стороной. И без понимания этой теневой стороны мифа нам невозможно решить многие актуальные на сегодняшний день проблемы, так же как и невозможно ответить на круг вопросов, затрагиваемых данной работой.

Некоторые исследователи, в их числе и уже цитированный нами Мирча Элиаде, абсолютизируют разрыв между историей и мифом, противополагая их друг другу. Думаем, что этот конфликт не является абсолютным, а выявляется в ходе исторического развития и особенно характерен для кризисного мироощущения Нового времени. Мы попытаемся показать, что это скорее симптомы определённого переходного состояния, сопутствующего стадии нарастания дестабилизации культуры, чем извечный антагонизм двух на самом деле взаимосвязанных начал. Поразительное единство мифологического и исторического времени в сознании людей средневековой культyры в этом смысле является показательным. Сакральный миф — это линия горизонта истории, где существует постоянная диалектическая связь временного и вечного, без которой исторический процесс неизбежно выхолащивается. Тогда, словно в пораженном болезнью организме, в котором здоровые органы берут на себя функции органов, вышедших из строя, в человеческом сознании происходит гипертрофированный рост относительных исторических ценностей, подменяющих собой ценности метаисторические. Как паллиатив духовной жизни, потребность в которой можно отнести к априорным формам человеческого сознания23, с неизбежностью возникают идеопогии, пытающиеся восстановить утраченное чувство целостности мира и подменяющие ее иллюзией целостности24.

Религиозные культы и символы подвержены историческому ветшанию. Эти своего рода каналы, питающие культуру духовной энергией, как всякое конечное по форме, стремящееся воплотить бесконечное по содержанию, со временем истощаются. Сам же источник духовного вечен. Поэтому через какой-то исторический пеpиoд перед творцами культуры возникает необходимость прорывать к этому источнику все новые и новые выходы взамен обесточенных. Эта задача составляет цель и смысл каждой вновь зарождающейся эпохи, вызывающей к жизни новые символы и ритуалы. Насколько эти каналы по своему действию являются универсальными, настолько же универсальной оказывается и новая религиозная культура.

Миф таит в себе огромные культурно-созидательные силы, когда берет свое начало в сакральной почве религиозного мироощущения. Миф, рождённый среди болотных огней лже-сакрализовнной идеологии — разрушителен. Первый погружен корнями в абсолютные ценности, соединен единым каналом с сакральным источником; второй возникает из подмены, когда относительные ценности социальной практики предстают как ценности вечные. Механизм подмены основан на неотъемлемом свойстве мифа, которое Н.А.Бердяев определял как устремленность к тотальности, «целостность в отношении ко всякому акту жизни», В соответствии с этим миф заставляет каждое действие человека, любое проявление его внутренней жизни обращать к некой целостности, соотноситься с ней. Oн тотален по своей природе, и поэтому там, где целостность -иллюзия, иллюзорна и жизнь поклоняющегося иллюзии общества.

Когда возникает вопрос об ответственности художника или мыслителя за пущенные ими в ход идеи, то упускают из виду, что идеи сами по себе ничего не решают. Они возникают и имеют обращение в чисто интеллектуальной сфере до тех пор, пока к ним не примешивается волевой компонент. Тогда они трансформируются в мысле-образ с переменным энергетическим зарядом. Здесь происходит перерождение идеи в миф и уже миф «выходит на улицу и, овладев массами, становится материальной силой». Хотя, по-видимому, следует разделять, по крайней мере, мыслителей двух типов: спекулятивного и миротворческого, что, конечно, вовсе не исключает вовлечение любой, даже самой отвлеченной спекулятивной системы в процесс очередного мифотворчества, например, Гегель-Маркс-Ленин, Мифотворческая по своему характеру философия Ницше такой постепенной перелицовки не потребовала. Можно говорить о большей или меньшей предрасположенности тех или иных философских идей к дальнейшим метаморфозам, но сами метаморфозы зависят от факторов дpyгoгo рода. Прежде всего от духовного состояния общества. Если мина уже заложена, для того, чтобы ее взорвать, не нужно быть Аристотелем или Кaнтoм25.

Встреча с утопией происходит на перекрестке, где время разводит друг с другом миф и историю, и волевое начало, одержавшее верх в единоборстве с воображением и интеллектом, бросается в объятия к мифу. Но парадокс заключается в том, что без утопии нет и истории. Утопия диалектически связана с историческим сознанием, так что полное исчезновение одной неотвратимо приведет к полному исчезновению другого. Этого яростные ниспровергатели утопий, к сожалению, не предвидят.

Насколько глубоко эта проблема укоренена в духовной жизни общества, было проанализировано К.Мангеймом в его ставшей классической работе «Идеология и утопия». «..в будущем, — полагает автор, — действительно можно достигнуть абсолютного отсутствия идеологии и утопии в мире, где нет больше развития, где все завершено и происходит лишь постоянное репродуцирование, но полнейшее уничтожение всякой трансцендентности бытию в нашем мире приведет к такому прозаическому утилитаризму, который уничтожит человеческую волю. В этой связи следует указать на существенное различие между двумя типами этой трансцендентности: если уничтожение идеологии представляет собой кризис лишь для определённых социальных слоев, и возникшая благодаря выявлению идеологии объективность служит для большинства средством достигнуть более ясного понимания самих себя, то полное исчезновение утопии привело бы к изменению всей природы человека и всего развития человечества. Исчезновение утопии создаст статичную вещность, в которой человек и сам превратится в вещь. Тогда возникает величайший парадокс, который будет заключаться в том, что человек, обладающий самым рациональным господством над средой, станет человеком, движимым инстинктом; что человек, после столь длительного, полного жертв и героических моментов развития достигший, наконец, той высшей ступени сознания, когда история перестает быть слепой судьбой, когда он сам творит ее, вместе с исчезновением всех возможных форм утопии утратит волю создавать историю и способность понимать ее» [26].

Все, что пишет К.Менгейм в процитированном нами тексте, во многом справедливо, но… Как следует из приведенного отрывка, он не видит принципиального различия между утопическим и эстахологическим миросозерцанием, считая утопическое, как и идеологическое сознание, трансцендентным. С нашей точки зрения анализ, проделанный К. Мангеймом, имел своим объектом не утопический, а эсхатологический тип сознания, так как только последний является трансцендентным по своей направленности.

Как же соотносится утопическое и эсхатологическое миросозерцание? Одни из ученых, задававшихся этим вопросом, вообще не видят принципиальной разницы между ними, другие, как Х.А.Маравалль, считают, что утопия противостоит милленаризму, поскольку последний пассивно ожидает прихода тысячелетнего царства, в то время как первая активно пытается его достичь. В свете предложенного нами подхода нельзя согласиться ни с одной, ни с другой точками зрения, Неверно как полное отождествление эсхатологии с утопией, так и полное противопоставление их друг другу. Утопия яеляется исторической редукцией милленаризма. Это калька, снятая с Вечности и перенесенная на время, калька, соответствующая процессу смены сакральных значений профаническими. Это неизбежный момент в ходе секуляриэации христианской культyры. Поэтому, как верно отмечает Маравапль, утопизм связан с «рациональностью ренессансного склада личности».

Историческое сознание — это сознание ориентированное, направленное, в нем уже имманентно содержится целевая установка: приход Мессии в иудаизме и окончатепьное торжество еврейского народа над своими врагами, второе пришествие Христа и торжество праведников у христиан, идея прогресса и, как результат, эемной рай для будущих поколений у рационалистов Нового времени и т.д, Эсхатология — это вектор исторического сознания, но вектор не реальный, а идеальный, мифологический по своей природе. Отсюда- иллюзорность конкретных достижений при несомненности духовного разультата26.

Для иудео-христианского религиозного сознания смысл истории — раскрытие в ней метаисторических ценностей. Эсхатологизм задает стержень, жесткую вертикаль историческому процессу. Для безрелигиозного сознания Hового времени цели и смысл истории вытекают уже из самой истории: вертикаль исчезает. Вместе с ней исчезает и иерархическое единство, отсутствие которого напрасно пытаются восполнить стремительно возникающие идеологии, культивирующие миф о социальной утопии. Происходит подмена ориентиров, связанная с исчезновением целого пласта духовной жизни в результате процесса редукции религиозного сознания. Опыт же установления любых горизонтальных иерархий оказывается исторически негативным, если не опирается при этом на духовную вертикаль. В качестве характерного примера, иллюстрирующего два разпичных принципа иерархического единства, можно провести параллель между римскими ремесленными коллегиями и общинами ранних христиан. "Pемесленные коллегии времен империи были организациями, где действовала реальная солидарность маленьких людей в их маленьких нуждах. В этом их быт был сходен с бытом раннехристианских общин. Но каждая отдельнaя коллегия жила только повседневными групповыми интересами своих членов; «вселенские» горизонты были ей чужды, а ее полурелигиозный характер никто нe принимал всерьез. Одна из главных функций коллегии состояла в устройстве праздников, но даже праздники ее были будничны — они всего лишь обеспечивали место маленькому человеку в товарищеском кругу, но нe дaвали ему места во вселенной, не осмысляли его бытие. Возникало застойное равновесие двух взаимообусловленных проявлений бездуховности: на одном полюсе — бесчеловечно-абстрактный универсализм империи, на другом — человечно-конкретная обыденщина профессиональной коллегии. В общинах, начавших складываться в восточных провинциях империи, жизнь тоже наполнялась будничной и осязаемой конкретностью малых дел, но нe замыкалась на буднях, а была двояким образом разомкнута: «по вертикали» — в направлении к единому божеству, понимаемому как единственный исток мирового смысла; по «горизонтали» — в направлении всех остальных таких же общин, рассеянных по всей империи, но самой идеей своей объединенных во «вселенскую» систему солидарности. Маленький человек в огромном мире в сообществе (хотя бы теоретическом) со своими единоверцами решался принять на себя ответственность за судьбы мира» [27].

Ложная сакрализация как метод тотальных идеологий, попытка механистического воздействия на мифологические архетипы не только нe способна вернуть историческому сознанию утерянное им ощущение целостности бытия, но в итоге приводит к нарастающему чувству бессмысленного человеческого существования в трагически расколотом мире.

Согласно М. Элиаде, история равноценна страданию, потому что она разрушает Космос. Как уже было сказано, по нашему убеждению, это явление присуще только кризисному времени. Именно тогда рационалистическое мышление прибегает к утопии как к мощному обезболивающему наркотику в тщетной надежде обрести утраченную гармонию Космоса и истории. Но за кратковременной эйфорией следует расплата последующими эпохами бессилия и упадка. «…утопические социальные движения создают иерархические структуры и выдвигают на их вершины властолюбивых и агрессивных лидеров. (…) Авторами и поклонниками утопии бывают, как правило, интеллектуалы — люди, претендующие на особую роль в обществе. Для их склонного к абстракции мышления утопия привлекательна прежде всего эстетически. В утопии они отдыхают от деталей, противоречий, дилемм и компромиссов… К тому же утопия развязывает волю; отодвигает границы возможного, она реабилитирует прежде всего морально невозможное» [28]. 3десь же, кстати, идейные истоки европейского романтизма и вскормленного

им символизма как формы эстетического по своему характеру переживания кризиса истории27.

В соответствии с концепцией Тойнби «… в духовном багаже каждой из цивилизаций есть представление о некоей «Тайне», связывающей событийную историю с историей как с богообщением. Человек соотносит свою практику в рамках «феноменальной» истории с «Тайной» через миф…» [29]. В социальных утопиях миф окончательно порывает с «Тайной» и остается в «феноменальной» истории без всякого духовного обеспечения, «Тайне», как категории метафизической, противостоит «секрет», как нечто конкретное, вполне заземленное28. Лишенный своей естественной почвы, перенесенный из Вечности во время, миф дает зловещие всходы на искусственных клумбах тотальных идеологий. Лже-сакрализация трансформирует принципы: «секрет» взамен «тайны», «авторитет» вместо «чуда». Метафизический ужас, переданный библейской формулой «Страшно впасть в руки Бога Живаго», сменяется страхом, исторически конкретным по содержанию, но мифологическим по форме. Например, вселенский заговор евреев, коммунистов, американских империалистов, массонов, общества сатанистов и т.п. вплоть до инопланетян.

Стремление возродить в современном мире сакральную значимость мифа приводит профессора антропологии Нью-Йоркского университета Маргарет Мид к новой и неожиданной форме утопии. «Возвратившись на родину после многолетних исследований на островах Океании, М.Мид разрабатывает проект «тихой революции»-ревопюции символов, метафор, понятий — и последующего культуростроительства, которое через 25 лет приведет человечество к идиллии — единой интегрированной культуре, модель которой она видит в космических мифах «примитивов» и в «первобытной литургии-ритуале» [30]. Утопическим в этом проекте новой Касталии является сама идея строительства определённой культуры с помощью «революции символов, метафор, понятий». Это рациональная попытка овладения иррациональным миром, основанная на перемене местами причины и следствия. He символы и понятия рождают новое миросозерцание, а новое миросозерцание выражает себя новыми символами и понятиями, То, что такие мировоззренческие сдвиги не направляются извне, а органически вызревают в недрах сложившейся культурной традиции, подтверждает футурологический прогноз, сделанный В.Н.Топоровым: «Можно предполагать, что за историческим периодом будет следовать новый период, в котором определяющую роль будут играть ценности духовного плана, которые не могут быть описаны исторически и тем более в прогрессивной перспективе… Общие

изменения в концепции времени с начала ХХ века и все возрастающая роль этой категoрии в культyре нашего времени также не могут не оказать влияния на складывание более широких, чем исторические, структyр».29

Это невольно перекликается с эсхатологическими ожиданиями Иоахима Флорского, считавшего, что заключительная фаза развития и совершенствования чеповечества, которая будет проходить под знаком Святого Духа, должна привести к абсолютной духовной свободе. Развивая идею В.Н.Топорова, в свою очередь, можно предположить, что в процессе перехода к новым, «более широким, чем исторические, структурам», будет возрастать роль легенды и мифа в контексте культуры как устоявшихся форм духовной связи человеческого сознания с космическим Целым. По оценке К.Юнга: «… единственно возможный путь самоотнесения субъекта с первоосновами бытия возможен лишь через построение мифа» [31].

Симптоматично, что нашим современником Даниилом Андреевым предпринята грандиозная попытка создания новой; космической по масштабам, мифологии.30 Д.Андреев предвидит в будущем синтез мировых религий, которые он сравнивает с лепестками распускающегося бутона. Но и eгo космогония открыта навстречу хилиазму и эсхатологизму как итогу единого мирового процесса, направленного на преодоление исторического времени.

«В вечность есть два выхода, — писал Н.Бердяев, — через глубину мгновения и через конец времени и конец мира» [32]. Первый — путь созерцания и религиозной культуры, он открыт сравнительно для немногих, Bторой — для всех. поскольку утопия «,.. нe только знание, но и состояние человека в мире», которое Э.Блох назвал «состоянием надежды» — она является мощным средством перестройки массового сознания. Социальная утопия, как опрокинутый из Вечности во время, с вертикали на горизонталь хилиазм, начинает трансформировать символы и мифы из целостного мира религиозной культуры на одномерное пространство секуляризированной идеологии. В этом пространстве легенда неожиданно оборачивается негативным двойником мифа. Архетипы подвергаются воздействию идеологии, эксплуатирующей глубинные механизмы человеческой психики. Коллективная память вкпючается в форсированную работу по преобразованию индивидуального в типичное, а событий в категории. Однако Лазарь не встает, хотя посредством гальванизации подчас и достигается эффект, кажущийся воскрешением.

Для понимания происходящих процессов нам еще раз прийдется вернуться к принципиальному отличию легенды от мифа. Миф соотносит человеческое бытие с Целостностью, наполняет каждый жизненный акт таинственный космогоническим смыслом. Миф тотален по своему воздействию и обладает огромным энергетическим зарядом сакрального. Легенда — «пороговое» по своей природе явление, как и миф, обладающее способностью формировать архетипы, но меньшей духовной значимости. Легенда также соотносит существование человека с Целостностью, дает переживание космического единства. Однако, в отличие от мифа, она, словно «жильца двух миров», обращена и в сторону Вечности, и в сторону времени. Энергия сакрального в ней уже несколько приглушена, а историческое начало еще не вполне развито. Или, прибегая к метафоре, — миф и легенда соотносятся друг с другом, как боги и герои в греческой мифологии. Здесь разделение происходит не по физической мощи, а по качеству божественной или человеческой природы: бесконечного и конечного.

Для тотальной идеологии, ориентированной на утопию и преобразующей «конкретное» в «образцовое" и «индивидуальное» в "типическое», характерно тяготение к жанру легенды как к естественной форме моделирования нового исторического сознания. Кроме того, энергетическое поле легенды поддерживает определенное духовное напряжение в идеологизированном пространстве тоталитарных систем. Однако этот энергоэффект, как правило, непродолжитепен. Легенда, в силу своего «порогового» характера, является только переходным моментом в двух разнонаправленных процессах: восстановления исчезнувшей вертикали, возрождающей целостность культуры, и дальнейшей секуляризации, ведущей к утрате основных сакральных значений.

Иудаизм и христианство органично соединили миф и историю, с одной стороны, введя сакральное начало в сам ход исторического процесса, с другой, одновременно с этим сохранив его транцендентную соотносимость с историей. Кризис религиозного сознания развел друг с другом миф и историю, разрушив тем самым иерархическое единство мира. Попытки восстановить это утраченное единство на основе новых идеологических структyр, в силу уже описанных нами причин, оказались неэффективны. Миф и легенда вместо «очищенной в горниле времени от всего случайного…, возведенной в тип самой действительности» [33], в секуляризованном мире идеологического мышления становятся универсальным орудием деформации действительности, своеобразным механизмом производства массовых миражей. В этой ситуации секуляризованная легенда часто начинает подменять собой миф, оказываясь удобным средством воздействия на коллективное бессознатепьное. Такая легенда не способна к восстановлению утраченного единства человеческого бытия с бытием мироздания. Но в идеологических системах, где восстановление этого единства невозможно, легенда способна создать иллюзию целостности исторического процесса, связуя в некое идеальное единство индивидуальное бытие с постоянно обесценивающим его историческим временем. Легенда -это способ осмысления сверхисторических ценностей, но в контексте исторического бытия, в силу чего она теснее, чем миф, оказывается связанной с земным существованием.31

Каков же механизм действия легенды на гпубинные пласты человеческой психики? «В символах и мифах, которыми вдохновляется толпа, — отмечал Н.А. Бердяев, — всегда обнаруживаются бессознательные эротические состояния, которые ищут для себя предмета» [34]. В не меньшей степени это наблюдение справедливо и для легенды. Вернемся к уже процитированному нами во второй главе тексту из романа «Бесы». Достоевский рисует необычное душевное состояние Петра Верховенского, захваченного идеей «пустить легенду»: «Самозванца? — вдруг спросил он (Ставрогин), в глубоком удивлении смотря на исступлённого. — Э! Так вот ваш план. — Мы скажем, что он «скрывается», — тихо, каким-то любовным шепотом проговорил Верховенский, в самом деле как будто пьяный». Образ Иван-Царевича, несомненно, обладает для Верховенского определенной эротической притягательностью, как образ лидера зачастую становится объектом притяжения для наэлектризованных народных масс32. Все индивидуальные различия кумиров толпы не мешают их типизации для последующего воплощения в легенду. Идолопоклонство неизбежно возникает как сопровождающий эротический компонент легенды, воздействующий на секуляризованное сознание. Так как духовная целостность человеческой жизни, с ее постоянной соотнесенностью через миф и символ с целостностью Мира оказалась разрушенной, то энергетический заряд, порождаемый инициацией архетипического, реализуется в нижних этажах человеческой психики, не преобразуя, а лишь высвобождая стихию бессознатепьного. В результате вместо теофании возникает идолофания.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой психоанализа как с частью единой духовной тенденции, проявившейся в развитии современных обществ, наряду с уже упомянутыми явлениями идеологии и утопии. В следующей главе мы постараемся показать мировоззренческие истоки этого единства, фактически формирующие функциональные особенности легенды в ходе секуляризации культуры.

ГЛАВА III

"ЛЕГЕНДА 0 ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ», «КРОШКА ЦАХЕС» И РОЛЬ ЛЕГЕНДЫ КАК ЭРОТИЧЕСКОЙ КОМПОНЕНТЫ МАССОВОГО СОЗНАНИЯ

«Haшe время нуждается не в психоанализе, а в психосинтезе», — считал Н.А. Бердяев [35]. Дело здесь не в методе лечения и не в отношении к очередной философской и психологической концепции, а в определенном типе мировоззрения, пути в осмыслении себя и мира. В религиозном опыте человечества один из основных моментов — это отношение к страданию. В мире природы и в мире социума слишком много борьбы и боли, человек рано или поздно предстает перед бездной и заглядывает в пустоту, в смерть. Жизнь не прочна и в каждое мгновение проблематична. Осознание этого не умом, а всем естеством — принятие непомeрной тяжести. Но это — и первый толчок к формированию личности, первый шаг на долгом и мучительном пути духовного становления.

Есть бесполезные страдания, ничего, кроме муки, не дающие, вроде зубной боли. Есть нравственные страдания, сопутствующее духовному pocтy. Страдание часто и путь к глубине, к открытию и приобщению к иным измерениям.33 В страдании происходит рождение человека. Это не апологетика страданий; еще Достоевский с полным основанием призывал не искать креста, не стремиться к страданиям как к цели, но и не бежать их, если они тебе выпали. Часто в духовной жизни единственный путь к возрождению личности, путь к покаянию лежит через страдание.

Страдание — зло как метод социальной терапии, но страдание бывает в конечном счете и благом, когда боль — это голос, которым говорит с тобой Бoг: очень часто иначе ему тебя не окликнуть.

Если Бог умер, если духовное измерение жизни утрачено, — теряет смысл и страдание. В одномерном мире страдание — это встреча с абсурдом, бессмыслица. Для одномерного человека боль – это путешествие в Никуда, в пятый угол как итог Мироздания. И здесь ему на помощь приходит психоанализ — рациональный способ избавления от иррационального осадка жизни. Наряду с идеологией и утопией психоанализ является еще одним важным компонентом секуляризованного сознания, средством адаптации в современном мире.

Эрих Фромм в своей работе «Психоанализ и религия» приводит и комментирует несколько характерных случаев, взятых из практики психоаналитика. Один из этих примеров и рекомендуемые Фроммом способы решения возникающего конфликта мы процитируем. «Талантливый писатель приходит к аналитику с жалобами нa головные боли и приступы головокружения. По мнению лечащего врача, его организм в полном порядке. Писатель рассказывает историю своей жизни вплоть до настоящего момента. Два года назад он принял предложение работать в одном месте, которое было очень привлекательным с точки зрения денег, стабильности положения и престижа. В житейском плане получение этой работы было настоящим успехом. С другой стороны, теперь он обязан писать вещи, которые противоречили его убеждениям. Писатель потратил огромное количество энергии, пытаясь согласовать свои действия с сoвестью, изобретая сложные конструкции для доказательства того, что эта работа в действительности нe затрагивает его интеллектуальной и моральной честности. Начались головные боли и головокружения. Нетрудно увидеть, что симптомы являются выражением неразрешимого конфликта между его тягой к деньгам и престижу, с одной стороны, и его моральными угрызениями — с другой. Но если мы спросим, в чем патологический, невротический элемент в данном конфликте, то разные психоаналитики могут оценивать ситyацию различным образом. Можно доказывать, что поступление на такую работу вполне нормальное решение, признак здорового приспособления к культyре, и что шаг, сделанный писателем, совершил бы также любой нормальный, здоровый человек. Невротическим элементом в ситуации является неспособность принять свое собственное решение… С этой точки зрения терапевтическая проблема заключается в его неспособности самостоятельно принять разумное решение; чтобы вылечиться, ему надо избавиться от угрызений совести и удовлетвориться своей теперешней ситуацией.

Другой аналитик посмотрит на дело прямо противоположным образом. Он начнет с предположения, что нарушение интеллектуальной и моральной цельности человека наносит вред всей его личности. Тот факт, что пациент следует одобренному в культуре образцу, в принципе ничего не меняет. Этот человек отличается от многих других лишь тем, что голос его совести достаточно силен, чтобы вызвать острый конфликт, а другие могут не осознать конфликта и нe иметь столь явных симптомов. Проблема с этой точки зрения в том, что писателю трудно следовать голосу совести, и он будет считаться излеченным, если избавится от своей нынешней ситуации и возобновит прежний образ жизни, при котором он мог себя уважать» [З6].

Сам Фромм явно предпочитает второй вариант снятия конфликтной ситуации. Такая мировоззренческая позиция знаменует собой наметившийся кризис психоаналитического подхода к проблеме личности. Все примеры, приводимые автором, в основном относятся к задаче нравственного выбора. Мы не станем рассматривать первый вариант, предлагаемый практикой психоанализа, как слишком очевидный случай редукции нравственных и духовных начал человеческой личности. Остановимся на втором способе решения конфликта, хотя Фромм и оговаривает необходимость сочетать на практике оба подхода.

Легко увидеть, что прекраснодушный призыв следовать голосу совести возвращает нас все к той же проблеме «профанного гуманизма», этого дальнейшего развития мировоззренческих принципов эпохи Просвещения, кризис которых обнаружился еще в ходе Великой Французской революции и перерождение которых в ХХ веке привело к чудовищной практике антигуманизма, вытекающего (по крайней мере, в России) из самых человеколюбивых идей. «Если Бога нет, то какой же я тогда капитан?» [37], — в отчаянии восклицает один из персонажей Достоевского. Без существования абсолютной ценности все ценности нашего существования оказываются относительными, т.е. обесцененными; а обесцененная ценность — это уже и нe ценность вовсе. Наше время продолжает расплачиваться потоками крови за просвещенческую иллюзию безрелигиозной этики, за безумную попытку устоять на ногах, предварительно подрезав себе сухожилия. He укорененная в абсолюте, не имеющая сакрального наполнения, этика подвержена постоянной опасности оказаться подчиненной социальной, исторической, национальной или просто индивидуальной практике, как правило, уже ничего общего с этикой нe имеющей. Голос совести — необходимая вещь, но он далеко нe всегда бывает услышан за многоголосием людских страстей и желаний, и слишком устyпчив доводам «неподкупного» разума34. Принцип относительности этики, неизбежно возникающий, если этику начинают выводить из исторических условий, классовых отношений или из одной лишь человеческой природы, — это смерть этики. Ничто в этом так нe убеждает, как история трагических заблуждений нашей эпохи.

Справедливости ради стоит сказать о том, что и во времена религиозно-ориентированной этики «святая простота» с чистой совестью и по велению долга несла свою вязанку хвороста для костров инквизиции. Нравственные подмены могут совершаться и под эгидой абсолютных ценностей.

Можно, конечно, возразить, что институт инквизиции был вызван к жизни не духом христианского вероучения, а идейно-политическими устремлениями римской католической церкви. Но не слишком ли это простое решение проблемы? Вряд ли у стоящего у истоков инквизиции св. Доменика политические амбиции преобладали над религиозными чувствами. Нередко случалось, что религиозные ценности использовались как средство для достижения политических, социальных и просто корыстных целей. Но преступления перед нравственностью совершались и во славу религиозных святынь.

Существует подмена средств и существует подмена целей. Подмена средств, в результате, приводит и к подмене целей. История христианской культуры в данном случае не является исключением. Богобоязненная старушка, подкладывающая хворост в костер Яна Гуса, и несчастный, оболваненный ребенок, доносящий на своего отца, — это различные этапы одной длительной череды подмен, начатых во имя Божье и приводящих к забвению Его имени.

Видимо, дело в сложной диалектической связи совести и сознания. Хотя в просторечии оба эти понятия часто употребляются как синонимы35, имеются все основания для того, чтобы их различать36. Сознание, по сути, есть нечто более внешнее, нацеленное на мир, сильнее подверженное влиянию окружающей среды, поддающееся коррекции, постоянно осуществляемой меняющимися обстоятельствами нашего существования. Совесть — более внутреннее, складывающееся не только и не столько из рациональных оснований психической деятельности, но укорененное в глубочайших пластах духовного естества.

Совесть и сознание индивидуума могут находиться между собой в отношениях конфликта, согласия, подчинения или неустойчивого нейтралитета. Сознание обычно старается регламентировать свои отношения с совестью при помощи доводов разума. Совесть же пытается воздействовать на сознание, минуя эти доводы, полагаясь на непосредственную нравственную интyицию. В этом случае все определяется тем, какая сторона проявит уступчивость. Пока нас интересует лишь один аспект данной проблемы, а именно, когда совесть и сознание пребывают в согласии. Здесь все решает качество, тот духовно-нравственный уровень, которым руководствуется в своем существовании индивидуум. Гармония может быть достигнута как «сильно развитой личностью», так и личностью недоразвитой. Первая постоянно ощущает разрыв между существующим духовно-нравственным идеалом и своей попыткой его достижения. Отсюда христианская добродетель смирения, острое переживание собственной греховности у праведников. Вторая — в силу слабости духовного зрения считает себя всегда на высоте моральных задач и испытывает «благородное» негодование по отношению к своим «падшим» собратьям. Ни о каком смирении здесь не может быть и речи, такую личность отличает чувство собственной моральной полноценности и фанатичной нетерпимости к недостаткам других. Поэтому наша нравственная реакция в конечном итоге сопряжена с духовным (не путать с интеллектyальным) уровнем нашей личности. Деформированное сознание часто приводит к деформации совести. И тогда между ними не возникает противоречий.

В современном мире институт психоанализа выполняет функцию секуляризованного института исповеди. Его роль — снятие конфликта, возникающего между человеком и миром. Существенное отличие состоит в том, что если психоаналитик видит причину конфликта внутри человеческой психики, т.е. целиком как субъективную, то для исповедника причина коренится в нарушении универсальных законов духовной жизни, представляющих собой единство объективных и субъективных начал, макро и микрокосма.

К помощи психоаналитика пациент прибегает, когда у него возникают болезненные состояния психического или физического свойства. И тогда, в результате тщательного анализа часто скрытых от сознания самого пациента душевных движений, обнаруживается, что причина недуга — реакция натуры на нарушение заложенных в ней нравственных норм. В данном случае потеряно различие между Добром и Злом, и только болезнь свидетельствует о переходе моральной черты37 .

Исповедь же- это добровольный экзамен на человеческую состоятельность, это соотнесение с абсолютной нравственной нормой. Для человека верующего исповедь — это высокий акт духовного предстояния, где священнослужитель — только посредник.

Как и исповедь, психоанализ призван восстановить утраченную целостность человеческой личности. Но если исповедь возвращала человеческой душе ее связь с мирозданием, с нравственными основами духовной жизни, гарантированными существованием божественного порядка, то психоанализ стремится вытащить занозу, вызвавшую нарыв, и мешающую пациенту безболезненно адаптироваться к окружающей действительности. Исповедь делала упор на покаяние, на подъем через муки терзаемой совести к новой ступени нравственного сознания, Это была помощь не в приспособлении к условиям существования в мире, а помощь в наращивании качества этого существования, в постоянном духовном самоконтроле. И если институт исповеди далеко не всегда справлялся с этой задачей, то, по крайней мере, таковой была его идеальная установка.

Задача психоанализа состоит в другом. Страдание рассматривается им не как реакция на ситуацию трудного духовного выбора или же как его следствие, если выбор этот оказался ошибочным, а как аномалия, как болезнь. Вместо исцеления психоанализ дает обезболивание, выталкивает провалившегося в глубину существования на поверхность, помогает ему вновь обрести короткое дыхание, делает беспрепятственное скольжение по жизни нормой здоровья, не замечая того, что это скольжение — в пустоту.

И здесь мы подходим к проблеме, уже намеченной в конце второй главы, к феномену, который стал одним из самых распространенных явлений нашего времени, — к идолофании. Наша эпоха обладает прямo-таки болезненной страстью к сотворению кумиров. Эта тяга к идолотворчеству, видимо, вызвана дефицитом личностного начала и стремлением компенсировать этот ущерб за счет иллюзии идентификации своего «я» с личностью обоготворяемого кумира. Это привычный путь секуляризированного сознания.

Попытаемся понять механизм такого процесса, сопоставив два типа сознания, характерных для качественно различных стадий развития купьтyры. Это религиозный пророк и современный вождь-идеолог, наделенный «темной харизмой». И тот и другой обладают колоссальной властью над душами. И тот и другой способны вызвать экстатическое состояние у своей аудитории. Основное отличие заключается в характере этого экстатического переживания, в его духовной направленности. Оно может являться как созидательным, так и разрушительным по отношению к личности. Экстаз может быть вызван переживанием слияния с Абсолютом, расширением сознания до чувства единства со всем Мирозданием и может быть погружением в безликую, бескачественную стихию, растворением в добытийсвенном хаосе, потерей лица. Первый тип экстатического переживания характерен для пророка, второй — для харизматического вождя.

Появление последнего на арене истории неразрывно связано с появление масс. Тайна власти такого лидера не в его духовном превосходстве над остальными (в духовном смысле, как доказывает практика, он довольно убог), а в его необыкновенном умении уловить и использовать в своих целях настроения и инстинкты масс. И поскольку сам он является носителем и выразителем массовой души, то решение этой задачи требует от него скорее хорошего нюха, чем блестящего интеллекта. Тип такого вождя-диктатора можно определить как «пошляка с харизмой»38, правда, с кромешно темной харизмой, подкрепляемой бешеной волей к власти, с постоянной внутренней судорогой глубинного переживания личной ущербности, рождающей и демоническую жажду абсолютного самоутверждения. Таким, в частности, увидел Сталина Даниил Андреев: «Лишь на известном портрете, принадлежащем кисти Бродского, глаза раскрыты так, как им надлежит быть: непроглядная тьма, свирепая и грозная, смотрит оттуда. Густые волосы, зачесанные назад, скрывают ненормальность черепа; знаменитые усы смягчают разоблачающую линию губ. Вот почему усы и сами по себе вносят немаловажный оттенок: оттенок какой-то пошлoватой примитивности, как если бы их обладатель гордился бы своей мужской грубостью и сам культивировал ее в себе… Неимоверная воля отпечаталась на этом лице и столь же безграничная самоуверенность. Ни одной черты, говорящей не то чтобы об одухотворенности, но хотя бы о развитой интеллигентности. Только убийственную хитрость в сочетании с непонятной тупостью можно разглядеть в этих чертах» [38].

И все же остается загадкой, как такое ничтожество, не обладающее сколь-либо выдающимися качествами, кроме дикой воли к власти, коварства и патологической жестокости, способно было десятилетиями править огромной страной под гром оваций и крики восторга. Видимо, дело здесь как в особой психологии масс, так и в определенных способностях лидера. Начнем с последнего.

Не случайно с момента своего зарождения христианство как религия, духовно ориентированная на нравственный человекомаксимум, подозрительно-враждебно относилось к магам и магии. Магическая сила направлена на сверхъестественное как самоцель и при этом всегда этически не заряжена. Она не различает духов, которых вызывает и услугами которых пользуются. Она имеет дело со стихией, стоящей по ту сторону добра и зла и порабощающей человека, к ней прибегающего. Сегодня, в связи с кризисом религиозного сознания, магия в лице многочисленных целителей и чудотворцев, не представляющих, какие силы они развязывают, снова выходит нa сцену. Страшно смотреть, как на сеансах массового гипноза целые стадионы, заполненные людьми, впадают в состояние транса, люди оказываются полностью лишенными собственной воли — того, что только и делает их людьми. Подобное же порабощение сoзнания миллионов гипнозом идеологии стало привычным явлением нашей эпохи. И всемогущие маги-харизматические вожди выстyпают медиумами страшных и разрушительных для личности сил, природа которых загадочна и темна. К помощи этих сил, по Даниилу Андрееву, обращался и Сталин. «В тpидцатых-сороковых годах, — пишет Андреев, — он владел хоххой39 настолько, что зачастую ему удавалось вызывать ее по своему желанию. Обычно это происходило к концу ночи, причем зимой чаще, чем летом, тогда мешал слишком ранний рассвет. Все думали, что он отдыхает, спит, и уж, конечно, никто не дерзнул бы нарушить его покой ни при каких обстоятельствах. Впрочем, войти никто не смог бы, даже если бы захотел, так как дверь он запирал изнутри. Свет в комнате оставался затемнен, но не погашен. И если бы кто-нибудь невидимый проник туда в этот час, он застал бы вождя не спящим, а сидящим в глубоком покойном кресле. Выражение лица, какого у него никто никогда не видел, произвело бы поистине потрясающее впечатление. Колоссальные, расширившиеся черные глаза смотрели в пространство немигающим взором. Странный матовый румянец проступал на коже щек, совершенно утративших свою обычную маслянистость. Морщины казались исчезнувшими, все лицо неузнаваемо помолодевшим. Кожа лба натягивалась так, что лоб казался больше обычного. Дыхание было редким и очень глубоким. Руки покоились на подлокотниках, пальцы слабо перебирали по его краям» [39]. Эта полная жути картина-легенда, на которой лежат отсветы миров иных, дает лишь косвенное представление о реальности, встреча с которой космическим холодом обжигает сердце. Именно хохха, считал Д.Андреев, «вливала в это существо громадную энергию, и наутро, появляясь среди своих приближенных, он поражал таким нечеловеческим зарядом сил, что этого одного было достаточно для их волевого порабощения» [40]. Плата за такое порабощение всем нам хорошо известна. Теперь постарайтесь вызвать в памяти образ рублевского Павла или эль-грековского Петра и сравните с картиной, описанной Даниилом Андреевым. Я думаю, что дальнейшее сопоставление двух типов экстатического воздействия на человеческое сознание излишне. С одной стороны, духовная наполненность, с другой — демоническая одержимость. Здесь – лики, там — личина.

Перейдем теперь ко второй стороне вопроса о природе власти харизматического вождя, к психологии масс, поскольку сами массы вызывают из небытия и высоко возносят над собой очередного черного медиума могущественных и смертельно опасных сил.

Психология масс довольно неплохо описана, на эту тему имеется обширная литература. Нам остается лишь привести наблюдения, представляющие интерес с точки зрения затронутой нами проблемы. Одна из самых глубоких характеристик массового сознания принадлежит Н.А. Бердяеву. «Масса, — писал он, — определяется не столько социальными, сколько психологическими признаками… Главными признаками принадлежности к массе нужно считать невыраженность личности, отсутствие личной оригинальности, склонность к смешению с количественной силой данного момента, необыкновенную способность к заражению, подражательность, повторяемость»… «Вторжение масс, — продолжает автор, — есть вторжение огромных количеств людей, у которых не выражена личность, нет качественных определений, есть большая возбудимость, есть психологическая готовность к рабству. Это создает кризис цивилизации. Масса усваивает себе техническую цивилизацию и охотно вооружается ею, но с большим трудом усваивает духовную культуру. Народная масса в прошлом имела свою духовную культуру, основанную на религиозной вере, массы же в этот переходный период лишены всякой духовной культуры, и они дорожат только мифами и символами, которые им демагогически внушены, мифами и символами национальными и социальными, расы, нации, государства, класса и пр. При этом всегда происходит идолотворение. Ценности с необыкновенной легкостью превращаются в идолы» [41].

Психологические признаки, как основной критерий в понимании массового сознания, выделяет и Г. Лебон: «Масса чрезвычайно легко поддается внушению, она легковерна, она лишена критики, невероятное для неe не существует. Она мыслит картинами, которые вызывают одна другую так, как они появляются у индивида в состоянии свободного фантазирования. Они не могут быть изменены никакой разумной инстанцией по аналогии с действительностью. Чувства массы всегда очень просты и чрезмерны. Итак, масса не знает ни сомнений, ни колебаний, высказанное подозрение превращается у нее тотчас в неопровержимую истину, зародыш антипатии – в дикую ненависть» [42]. "Склонная сама ко всему крайнему, масса возбуждается только чрезмерными раздражениями. Тот, кто хочет влиять на нее, не нуждается ни в какой логической оценке своих аргументов; он должен рисовать самые яркие картины, преувеличивать и повторять вce одно и то же.

Так как масса нe сомневается в истинности или ложности своих аргументов и имеет при этом сознание своей силы, то она столь же нетерпима, как и доверчива к авторитету. Она уважает силу и мало поддается воздействию доброты, означающей для нее лишь своего рода слабость. Она требует от своих героев силы и даже насилия. Она хочет, чтобы ею владели, чтобы еe подавляли. Она хочет бояться своего властелина. Будучи в основе чрезвычайно консервативна, она питает глубокое отвращение ко всем новшествам и успехам — и безграничное благоговение перед традицией" [43], «И, наконец: массы никогда не знали жажды истины. Они требуют иллюзий, от которых они не могут отказаться. Ирреальное всегда имеет у них преимущество перед реальным, несуществующее оказывает на них столь же сильное влияние, как и существующее. У них есть явная тенденция не делать разницы между ними» [44],

Для того, чтобы противостоять психологическому воздействию массового сознания, необходимо поддерживать постоянное духовное напряжение и нравственный самоконтроль. Лебон предупреждает о том, что в толпе у индивидуума исчезает чувство ответственности в связи с анонимностью толпы и ощущением силы. По мнению 3. Фрейда, в этом случае соблазн состоит в том, что индивидуум может нe подавлять свое бессознательное. Кроме того, существует и гипнотическое воздействие толпы. «Наблюдения указывают, что индивид, пробыв несколько времени среди действующей толпы, под влиянием ли токов, исходящих от этой толпы, или каких-либо других причин — неизвестно, — приходит скоро в такое состояние, которое очень напоминает состояние загипнотизированного субъекта… Сознательная личность у загипнотизированного совершенно исчезает, так же как воля и рассудок, и все чувства и мысли направляются волей гипнотизера» [45].

He напоминают ли эти описания древнюю стадию первобытного сознания, не воспроизводится ли здесь вновь уже пройденный этап прелогического мышления? He смыкаются ли пародоксальным образом дряхлость и детство человеческой культуры?

Леви-Брюль отмечал, что коллективные представления первобытных людей нe имеют логических черт и свойств, а коллективное сознание ставит магические свойства вещей выше ощущений, воспринимаемых органами чувств. Эмоциональные элементы преобладают над элементами логическими, в результате чего не соблюдается закон «исключенного третьего". Ассоциациями управляет закон сопричастия. «В прелогическом мышлении синтез нe требует предварительного анализа, синтезы неразложимы и нечувствительны к противоречиям, непроницаемы для опыта. Память здесь в какой-то мере противостоит логическим операциям: представление, вызываемое в памяти другим представлением, приобретает cилy логического умозаключения, а поэтому знак принимается за причину, память coвepшaeт отбор в пользу мистической связи видимого с невидимыми силами. Логической абстракции противостоит мистическая. Коллективные представления заменяют общие понятия. Они емки в том смысле, что, оставаясь конкретными, применяются в очень многих случаях. Для мистической партиципации нет ничего случайного, но нет и абсолютного детерминизма» [46].

Массовое сознание, как и сознание первобытное, оперирует нe столько понятиями, сколько знаками и символами. И так же находится в плену у коллективных мифов и ритyалов. Но есть и принципиальное различие. Это различие между сознанием сакральным и сознанием идеологизированным. Поэтому, как уже отмечалось, если мифы, вырастающие на почве сакрального, обладают мощным культуросозидательным импульсом, то мифы идеологизированного, профанического сознания, как правило, разрушительны.40 Массовая культура духовно бесплодна, хотя и обладает особой, иногда высокой степенью изощренности. Но это — изощренность имитатора, а не творца. Первобытная культура, при всей наивности и безыскусности форм ее самовыражения, подкупает напряженностью внутреннего усилия, творческим поpывом к обретению языка. Все совпадение только в обманчивом сходстве закатных лучей — с рассветом.

«Истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью» [47], — считал B.C. Cоловьев. Ho любовь бывает различной. Есть любовь, дарующая единство с миром, и есть любовь, увеличивающая отъединенность от него. Есть Эрос целительной и есть Эрос разрушающий. B любви можно обрести личность и можно ее окончательно потерять.

Cтихия Эроса — это космическая стихия всеобщего притяжения и слияния. Как всякая стихия, она слепа и иррациональна. Овладевая человеком изнутри, Эрос приносит обостренное переживание жизни; в то же время стихия Эроса получает качественное определение, преобразуясь в душевном строе нашего существа. Hапрягая все струны эмоционального мира, Эрос как бы испытывает чистотy звучания души. И тогда намного ясней выявляются все достоинства и все недостатки нашего инструмента.

Эрос — один из синонимов жизни. Но человек — существо, одновременно несущее в себе и жизнь и смерть. И внутри, и вокруг него кипит постоянная схватка стихий Эроса и Танатоса. Они переплелись, и нe понять, кто побеждает. Иногда кажется, сейчас одеяния спадут, и станет ясно, что это один актёр искусно разыгрывал на сцене упорнейший поединок. Но завтра человек окажется нe зрителем, а участником, не свидетелем, а ареной этой борьбы, и когда из жарких объятий Эроса его выдеpнет ледяное прикосновение смерти, он, если успеет, поймет, что тождество этих стихий лежит по ту сторону его земного существования.

Однако есть опасность иного рода, когда Эрос из противника превращается в союзника Танатоса, и любовь к жизни оказывается скрытой любовью к смерти. Такова любовь, основанная целиком на чувственности, когда сознание человека порабощено стихией Эроса и нe поднимается выше физического наслаждения, доставляемого половой близостью. По сути, человек остается в плену своей тварной природы. B лучшем случае, он — послушное орудие сил эволюции в деле сохранения и продолжения вида. B худшем — он может получать дополнительное удовольствие демонического характера от вытеснения в себе и в другом образа Божьего тварным началом. Как и во всех низших формах проявления жизни, Эpос и Танатос здесь неразрывны. Это поле, засеваемое для жатвы смертью.

Когда кроме чувственности возникает душевная близость — можно говорить об очеловечении стихии Эроса. Тогда рождается то теплое чувство, которое способно согревать семейные узы, соединять людей в радостях и тревогах совместной жизни и в занятии воспитанием детей. Здесь торжествует стихия рода, но стихия Эроса иссякает.

И есть, наконец, высшая форма, в которую человек способен преобразовать стихию Эроса, когда к двум, уже перечисленным началам, присоединяется жажда к духовному слиянию, частой подменой которой выступает жажда к духовному обладанию. Реализация страсти к духовному обладанию приводит к демонизации и гибели личностного начала. И только устремленность к духовному слиянию становится путем к гармонизации стихии Эроса и просветлению человеческого естества. Последнее и есть та любовь, которую В. Соловьев именовал истинной. Любовь, в которой человек преодолевает свою отъединенность от мира и в которой он приобретает целостность своей личности. Именно про эту любовь сказано в Библии: «сильна, как смерть».

И религиозный пророк, и харизматический вождь-идеолог, экстатически воздействуя на сознание, пробуждают стихию Эроса. Принципиальная разница такого воздействия состоит в том, какие сферы человеческой психики оказываются при этом затронутыми. Проповеднический пафос пророка, как это, в частности, следует из ветхозаветной Книги Пророков, — это призыв к всенародному покаянию, к искуплению своей вины перед Богом. Все беды, которые претерпевает народ, рассматриваются как наказание за его прегрешения, за его отступление от норм религиозной и нравственной правды. Пророк пробуждает у народа чувство вины41.

Идеологический пафос харизматического вождя направлен на возбуждение обиды. Во всех страданиях, выпадающих на долю нарoда, всегда виновным оказывается кто-то другой. Источник бед в чужой и злой воле, носителей которой необходимо выявить и истребить. В основе обоих подходов лежит задача восстановления справедливости. Но если в первом случае нарушение справедливости осознается самим народом как его вина перед Богом, и путь восстановления — это путь нравственного преодоления греха, то во втором — существует только вина перед самим народом, и торжество справедливости — в торжестве над его врагом.

Когда чеповек лишен ориентации на сверхличные ценности, он обезличен; когда народ лишается нравственной ориентации на ценности сверхнациональные, он превращается в массу. Экстатическое по своему характеру воздействие пророка обращено к высшей, духовной сфере человеческого существа; экстатическое воздействие вождя-идеолога направлено на подполье человеческой психики.42

«Возлюби Бога и делай, что хочешь» [48], — писал Aвгустин, призывая к духовной свободе, достигаемой через любовь. В то же время ничто в такой степени не лишает человека его свободы, как любовь к «народным» вождям. Не случайно Г. Лебон указывает на склонность к порабощению, как на один из психологических элементов, характеризующих массу. Еще раньше эту же особенность отметил Ф.М. Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе»: «Дай слабому человеку свободу, он сам ее свяжет и назад принесет». Слабый человек Достоевского — это человек неразвитого духовного начала, с плoxo выраженной индивидуальностью, т.е. в нашем понимании — человек массового сознания. Свобода для него действительно бремя, которого он бежит. Это бремя личного выбора и личной ответственности. И слабый человек всю жизнь озирается в поисках того, кто вместо него возьмет это бремя на себя. Он живет в постоянном внутреннем ожидании прихода Великого Инквизитора. Он раб задолго до появления хозяина. Но на роль хозяина способен подойти далеко не каждый. Кроме желания обладать, сильно выраженной воли к власти и умения любым способом подчинять этой воле других, необходим еще один компонент. Его упоминает Достоевский: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться. Но ищет человек преклониться перед тем, что уже бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее перед ним преклонение» [49].

Эту задачу предания вождю ореола непогрешимости, а его поступкам — бесспорности, решает легенда. Именно поэтому в «Бесах» Петр Верховенский уговаривает Ставрогина «пустить легенду». «Миллионы счастливых младенцев» жаждут увидеть Ивана-царевича, и Серому волку достаточно им обернуться. «Мы дадим им тихое, смиренное счастье», — говорит Инквизитор Христу, — «счастье слабосильных существ, какими они и созданы…»

Роль по перевоплощению в Ивана-царевича традиционно выполняет эсхатологическая, или, вернее, ее сниженный двойник, утопическая легенда. Захваченность утопической легендой активизирует эмоциональную сферу и способствует объединению массы в едином движении к общей и, по видимости, спасительной цели. Природу ее гипнотической притягательности хорошо описал Н.А. Бердяев: «все большие революции доказывают, что именно радикальные утопии реализуются, более же умеренные идеологии, которые казались более реалистическими и практическими, низвергаются и не играют никакой роли… в утопии есть динамическая сила, она концентрирует и напрягает энергию борьбы и в разгаре борьбы идеологии не утопические оказываются слабее. Утопия всегда заключает в себе замысел целостного, тоталитарного устроения жизни. По сравнению с утопией другие теории и направления оказываются частичными и потому менее вдохновляющими. В этом притягательность утопии, и в этом опасность рабства, которое она с собой несет» [54]. Под ее воздействием возникает и накаляется нездоровая атмосфера беснования, порождаемая психическим полем экстатически настроеных масс. В этой обстановке всеобщей лихорадки ожидаемого «обетования» появляются и его «пророки», наделенные мощным энергетическим зарядом, способностью стать конденсаторами существующего психического поля и выразителями волевого порыва масс в их устремленности к осуществлению утопии.

3десь возникает необходимость рассмотреть характер экстатических переживаний с присутствующим в них эротическим компонентом как средство воздействия пророков и вождей-идеологов на волю и сознание масс.

Cостояние экстаза — один из самых древних, известных человеку способов вхождения в контакт с миром сакрального. Oт священного танца первобытного колдуна до тайных эзотерических оргий оно культивировалось как особая связь человека с потусторонним миром. В момент экстаза он теряет обычное, будничное ощущение действительности и переживает чувство расширения своего сознания до сознания космического. Однако экстатические состояния тоже имеют различный характер. Для того, чтобы ощутить эту разницу, достаточно сравнить выражения лиц в зале у слушателей симфонической музыки и аудиторию на концертах рок-музыки, Диапазон экстатических состояний чрезвычайно велик: от религиозного и творческого экстаза до экстаза, вызванного употреблением наркотических средств43. Пытаясь найти разгадку подобных состояний, можно говорить либо о различной направленности высвобождаемого в момент экстаза энергетического заряда, либо о различных сферах инвольтации, из которых этот заряд получен. Нам представляется, что здесь имеет место единство объективных и субъективных факторов. Источник подключения диктует и направленность психической реализации, Сфера инвольтации определяет знак экстатического состояния, но только от нас зависит принятие инвольтации или отказ от нее. Выйти из-под воздействия инвольтации уже намного тяжелее.

Издавна существующее понимание вселенной как единства макро- и микрокосма, как мы убеждаемся сегодня, имеет серьезные основания. Нарушение человеческих законов духовной и нравственной жизни влечет за собой и опасность нарушения законов космических. Ритм нашей жизни оказывается неразрывно связан с жизненным ритмом Вселенной. Hаше духовное существо настроено на музыку мироздания, которую пифагорейцы именовали музыкой сфер. Религиозные пророки и харизматические вожди наделены сильной способностью к конденсации и последующей трансформации волн инвольтации. Ho их энергетические источники различны. Характер экстатического переживания можно распознать по его результату. Oно может вести к просветлению человеческой личности, ослаблению ее тварной природы — таково действие религиозно-мистического экстаза, или экстаза, переживаемого от соприкосновения души с высоким миром искусства44; либо на разрушение — демонизацию человеческого существа, вытеснение Божеского начала тварной природой — примеров в нашем мире достаточно на любой вкус.

Мaкc Вебер считал первобытного колдуна историческим предтечей религиозных пророков. С точки зрения наличия особого дара инвольтирования — это несомненно. Однако колдун был способен как избавить страждущего от болезни, так и перевести эту же хворь на соседа. Этически он оставался нейтрален по отношению к силам, которые использовал. В этом смысле он одновременно является и предтечей харизматического вождя. Приобщение к миру сакрального происходит как на высоком, божественном, так и на нижнем, инфернальном уровне: есть дух чистый и есть дух лукавый. Достижения экстатических состояний возможны на обоих уровнях. Эти уровни существуют в мире, и они существуют внутри нас. Искус в том, что, как правило, эти уровни не отделены друг от друга зримой чертой, как белое и черное. В человеке, словно в радуге, часто невозможно уловить границы, где один цвет переходит в другой. Поэтому так легко незаметно соскользнуть в другую цветовую гамму. Что же касается вопроса различения духов, то пророк и поэт всегда ощущают себя только «божьим орудием», «исполнителем воли»45, в то время как харизматический вождь стремится к обожествлению собственной личности, его цель — узурпация места Бога, хотя бы и в порабощенном чужом сознании46.

Из этих двух типов самосознания, пророка и вождя, рождается и два типа легенды: легенда религиозного и легенда псевдорелигиозного содержания. Первая связывает сознание через фигyру пророка с целостностью, с Абсолютом, вторая подменяет целое частью, создает иллюзию связи с Абсолютом, роль которого берет на себя вождь-идеолог. И та, и другая представляют собой символически рационализированную форму, в которой поток инвольтации становится доступен для восприятия нашим сознанием. Качество легенды целиком определяется уровнем инвольтации. Метаисторической параллелью к фигуре харизматического вождя представляется легенда о падшем ангеле, впервые отождествившем себя с Абсолютом. Таким образом, феномен самозванчества харизматического вождя, претендующего на статус земного Бога в рамках истoрии, получает дополнительное осмысление в метаисторическом пространстве легенды. Происходит как бы постоянное дублирование во времени грандиозной мистерии, разыгранной в Вечности. Не случайно легенда-утопия своей эсхатологической устремленностью и лже-сакрализованной атмосферой претворения на земле Царствия Божьего пробуждает в харизматическом лидере комплекс демиурга и инвольтирует массы экстатическими приливами космической энергии, действие которой оказывается разрушительным по своему конечному результату. Поразительная распространенность случаев самозванчества на Руси, не всегда, по счастью, подкрепляемых личной харизмой, частично может найти объяснение в известной предрасположенности национального характера к утопическим проектам и в неразличении уровней инвольтации, вызванных особой склонностью к переживанию экстатических состояний47. Отсюда постоянный соблазн подмены и метафизический страх перед пришествием и воцарением антихриста. За исторически конкретной виной мерещился ужас метаисторической расплаты.

В секуляризованном мире современных идеологий стоит, в свою очередь, выделить два наиболее популярных вида легенды. Это — профаническая легенда о сверхчеловеке, обладающем сверхъестественными физическими возможностями, и лже-сакрализованная легенда о харизматическом лидере, наделенном необычайными интеллектуальными, волевыми, нравственными и духовными качествами, и в силу этой причины являющемся непререкаемым авторитетом во всех сферах человеческой деятельности. Если легенды о непобедимом супермене, по сути, бездуховны и имеют откровенно секуляризованный характер, то легенды о вожде-идеологе основаны на духовной подмене. Как будто фея из гофмановской фантасмагории «Крошка Цахес по прозванию Циннобер» c помощью волшебства наградила маленького уродца способностью создавать иллюзию собственной гениальности и приписывать все чужие заслуги себе одному. Этот дар, который возносит Цахес на вершину успеха за счет присвоения себе талантов других, по своему действию напоминает сеанс массового гипноза. Представьте известную ситуацию: идет концерт выдающегося исполнителя; вдруг на концерте, в ложе вождя, появляется окруженный волшебством легенды и кажущийся оттого великаном, кроха. Ликование, овации, успех оглушительный; хотя, как водится, Цинноберу не пoнадоилось и рта раскрыть. Зал неистово аплодирует мощи его легенды. И даже великолепное искусство выступающего виртуоза пoслужит блеску немеркнущего ореола вождя. В этом магическая сила лже-сакрализованной легенды и ее власть над умами. «Любовь, как и ненависть, питается каждым пустяком», от которого она только ярче разгорается. В экстатически заряженной атмосфере легенды стихия Эроса легко овладевает сознанием масс и гипнотически завораживает их вырастающей до гигантских размеров фигурой очередного кумира.

Так, в легенде, как, пожалуй, ни в каком ином жанре, отразились и нашли свое воплощение поразительные духовные взлеты и глубочайшие нравственные провалы человеческой культуры. Как апoстол Петр — небесный привратник, читающий в наших душах отпечаток их дальнейшей судьбы, легенда или отпирала нам врата рая или указывала путь в сторону адских мук. Но свой исторический выбор мы всегда совершали сами.

ГЛАВА IV

«МЕСТЬ НИМРОДА"

ИЛИ САМОУБИЙСТВО СВОБОДЫ

В предыдущих главах мы рассмотрели некоторые важнейшие, с нашей точки зрения, звенья той цепи духовных подмен, которые возникали в процессе секуляризации современной культуры. В основе всегда лежит подмена иерархии (я бы написал «иерархии ценностей», ибо иерархии бывают разные). Все остальные подмены относятся к ней как следствия к своей причине. «Есть ценностей незыблемая скала» [51], — это живая незыблемость не буквы, а духа. Кризис культуры начинается с омертвения духа и его вырождения в застывшую систему догматов. А кончается разрушением иерархической вертикали и замещением ее исторической горизонталью коллективно или индивидуально избираемых ценностей, относительный характер которых целиком обусловлен бытующей практикой. (не всегда. Кризис может кончаться и переходом на новую, иногда более высокую, ступень) Такую опасность современной эпохи ясно увидел Пауль Тиллих: «Наша цивилизация решила в пользу секуляризации. Это было великое и очень нужное решение. Оно свергло с трона церковь — церковь, сделавшуюся силой угнетения и предрассудка. Оно освятило и наполнило смыслом нашу повседневную жизнь и труд. Однако, оно отвергло те глубокие вещи, которые символизирует религия: чувство неисчерпаемой таинственности жизни, проникновение в конечный смысл существования и непобедимую силу безусловной преданности. Такие вещи отвергать нельзя. Если мы изгоним их в их Божественных формах, они вернутся в демонических формах. И вот теперь, в преклонный век нашего секуляризованного мира, мы оказались свидетелями самых чудовищных проявлений этих демонических форм; мы заглянули в тайники зла глубже, чем большинство прежних поколений…» [52]. Отказ от принципа иерархии в соответствии с сартровским тезисом: «сколько людей — столько истин» или же подмена космической иерархии лже-иерархиями массовых идеологий ведет к демонизации человеческого существования и к разрушению духовных основ культуры. «Не «движением вперед» постигается личностное достоинство человека, а поднятием над той плоскостью, по которой движутся «вперед или назад». Движение же вперед возмoжно и во тьме, и, быть может, именно этой подменой истинных «достижений» движением вперед или назад и соблазняет нас тьма» [53]. Об угрозе демонического перерождения современной культуры еще в самом начале века предупреждал Мартин Бубер: «Каждая большая, охватывающая народы культура зиждется на некотором первоначальном событии-встрече, на прозвучавшем некогда у ее истока ответе, адресованном Ты (Богу, — прим. М.Б.), на сущностном акте духа. Этот акт, подкрепленный согласно направленным усилиям последующих поколений, создает свою, специфическую концепцию космоса в духе — только через этот акт космос становится вновь и вновь доступным для человека… Если культyра не имеет более своим центром живой, непрестанно обновляющийся процесс-отношение, она, застывая, превращается в мир ОНО, в который лишь иногда вулканически прорываются пламенные деяния одиноких носителей духа… Сам же дух не в Я, но между Я и Ты. Он — не как кровь, что течет в тебе, но как воздух, которым ты дышишь. Человек живет в духе, когда он может ответить своему Ты» [54], — говорит М. Бубер. И здесь человека подстерегает древний соблазн. Соблазн опьянения духовной свободой, титанической мощью. Стремлением к вытеснению Ты — Я, жаждой самому сделаться абсолютной мерой всего мироздания, иначе говоря, превратить воздух, которым дышишь, в кровь, что течет в тебе.

Есть две возможности реализации человеком своей свободы. Свобода, как страсть к творчеству, стремится «быть», в ней торжествует воля к воплощению. Свобода, как страсть к самоутверждению, стремится «обладать»; в ней проявляется воля к развоплощению и смерти. И если искать ключевой символ современной культуры, то это, скорее, не античная легенда о Прометее, а ветхозаветная легенда о Нимроде48.

Вглядываясь в себя, в свое отношение к живой природе, к другим существам, к чужим народам, друг к другу и, наконец, к Бoгy, современный человек постоянно находит в глубине собственной души ветхозаветного Нимрода. Везде и повсюду он одновременно и насильник, и жертва насилия. Неустанно, снова и снова, в поте лица возводит он земной дом свой — рушащуюся Вавилонскую башню, в тщетной попытке силой взять Царство Небесное; и никак не может понять, что оно берется силой иною. Постоянно бросает он вызов своей высшей природе и, в результате поверженный, ищет ответа в мести, а не в покаянии, в ненависти, а не в любви, в проклятии, а не в прощении. Oн бежит в грохот и лязг машинного мира, в скрежет металла и в ритмы тяжелого рока для того, чтобы хоть на мгновение найти облегчение от муки, которую несет ему жизнь, и не постигает того, что исцеление от страданий не в шуме, а в тишине, не в криках, а в молчании.

В легенде о Нимроде мы прикасаемся к сокровеннейшей глубине и праначалу подмен, к древней, как само Творение, почве, на которой зарождаются и вызревают смертоносные всходы темной, демонически накаленной свободы.

Адам впервые выделился из целостности, которой принадлежал. Его грехопадение состояло в том, что он открыл свободу как свою отдельность. Oн был катастрофически отброшен в свободу, к себе самому, в распахнувшуюся пред ним самость. И тогда он устыдился своей наготы, как отпадения от первобытного рая, где его Я было слито в единство со всем мирозданием. Стыд, как осознание собственной самости, и был началом истории.

Согласно Фихте, свобода есть сущность самосознания. Она же и сущность истории. Так полагал Кант. В постепенном возрастании сферы свободы в истории видел суть мирового исторического процесса Гегель. Но что же такое свобода, свобода, к которой человек так часто страстно стремится только для того, чтобы, наконец, обретя ее, в страхе бежать?

«Познайте истину, истина сделает вас свободными», — учил Христос. Но разве не вкусив от плода с древа познания Добра и Зла, Адам потерял свободу и тем самым впервые открыл ее, как свою собственную экзистенциальную возможность? (Здесь я убрал запятую после «разве», иначе предложение приобретает противоположный смысл) До этого Адам не знал свободы, ибо он был свободен в неотделенности своего бытия от бытия мироздания. И только потеряв свободу, вырванный из непосредственности, которой принадлежал, из еще не членимого сознанием потока вечного бытия, Адам оказывается отброшенным в свободу, как во вселенский трагизм своей богооставленности. Ибо есть свобода быть всем в Одном и есть свобода быть одним из всех. Есть свобода причастия и есть свобода отчаяния, или, как писал Августин: «есть свобода в Добре, и есть свобода выбора между Добром и Злом». Вина Адама состоит в том, что он, в конечном итоге, пусть и бессознательно, выбрал вторую свободу, предпочел иерархически более низкую ступень — более высокой.

Тема свободы является одной из центральных тем христианского мироощущения. Это фаустовская тема европейской души. Один из самых глубоких исследователей экзистенциальной диалектики отношений свободы и истины, Серен Кьеркегор, считал, что «истину нельзя познать, в истине можно только быть или не быть» [55]. Это перекликается с евангельским ответом Христа: «Я есмь Истина». Не означает ли это, что по своей сути Истина онтологична и не может быть раскрыта в рамках чисто гносеологического подхода? Что Истина – это, скорее, состояние нашего духа, нежели итог пoстоянных усилий нашего ума? Тогда достижение Истины неразрывно связано с достижением внутренней свободы.

В легендах о Нимроде отражается каинов путь свободы, путь свободы, ставшей пробным камнем современной цивилизации, свободы своеволия и богоборчества. Ибо убийство Каином Авеля — это первый в истории человечества акт насилия, направленный непосредственно против Бога.

Альбер Камю в эссе «Человек бунтующий» различает два вида бунта: исторический, в основе которого протест против угнетения и неравенства, и метафизический, «направленный против самих условий человеческого существования — несправедливости, зла и смерти, но в первую очередь — против Бога-Творца как создателя этого миропорядка. Метафизический бунтарь не обязательно атеист, но всегда богохульник или богоборец». Страдающий герой может почувствовать себя «живым только в моменты краткого разрушительного действия» как выражения духовного состояния тотального мятежа. Поэтому терроризм «имеет черты сходства с глубоко фрустрированным религиозным движением. Более того, терроризм сам способен стать суррогатом религии».

М.Зельцер, говоря о психологии современного терроризма, обращает внимание на тот же аспект проблемы: лейтмотив терроризма, — считает исследователь, — не страсть к разрушению, а притупленность и непостоянство чувств… Чтобы почувствовать себя «живыми», они (террористы) нуждаются в экстраординарных стимулах, которые опять-таки не дают желаемого результата. Непрерывная пoгоня за переживаниями — обратная сторона патологической неспособности отдаться чему бы то ни было вполне и надолго. Такая атрофия восприимчивости — духовная болезнь, гораздо более опасная, чем просто скука, вызываемая однообразием буржуазной жизни… В атмосфере, где все доступно и все устранимо, личность подвергается необратимому распылению.

И совсем уже в ставрогинском духе звучит выдержка из романа Г. Гессе «Степной волк», обнаруженная в дневниках террористов из группы Баадер-Майнховен: «… во мне загорается дикое желание сильных чувств, сногсшибательных ощущений, бешеная злость на эту тусклую, мелкую, нормированную и стерилизованную жизнь, неистовая потребность разнести что-нибудь на куски — магазин, например, собор или себя самого, — совершить какую-нибудь лихую глупость, сорвать парики с каких-нибудь почтенных идолов, снабдить каких-нибудь взбунтовавшихся школьников вожделенными билетами до Гамбурга, растлить девочку или свернуть шею нескольким представителям мещанского образа жизни».

«Зло, — считал романтик бунта Бакунин, — сатанинский мятеж против Божественной власти, в котором мы находим, однако, благотворные семена всех форм человеческого освобождения». Генезис этого мятежа от маркиза де Сада до Гегеля и пытается проследить Камю.

Первым и самым радикальным идеологом мятежа Нового времени Камю называет маркиза де Сада. Если Бог так поступает с людьми, — считал де Сад, — то и у человека нет оснований относиться иначе к другим людям. Бога Сад отвергает во имя природы. Это само по себе находилось в русле идей его времени. Однако, в отличие от всех своих современников, Сад утверждает не свободу принципов, а свободу влечений. Высшим выражением человеческой природы у него выступает слепая сила сексуальных влечений, непреодолимая и направленная на мучение и подчинение других людей.

«Общественный договор» Руссо провозгласил новые источники права, став евангелием новой революционной религии, богом которой является разум, отождествляемый здесь с самой человеческой природой. Источником власти и права отныне провозглашается «народ» — новая мистическая сущность… Если человек по своей природе добр и его природа разумна (что, по замечанию Камю, как и все идеологии, находится в кричащем противоречии с человеческой психологией), то его воля всегда непогрешима. Наказание — лечение для тех, кто не способен понять собственного блага. Это делает Руссо родоначальником новейшего тоталитаризма.

Универсальный, абстрактный разум Руссо и Сен-Жюста был заменен Гегелем если не столь искусственной, то гораздо более двусмысленной идеей — конкретным универсальным разумом. Отныне разум уже не парит над миром феноменов, но сам включается в поток исторических событий, выявляя себя полностью в конце исторического процесса. Разум и истина уже перестают быть руководством к действию, превращаясь в конечную цель. Что же касается средства для ее достижения, то отныне никакие ценности уже не способны указать этот путь. Более того, значительная часть гегелевского наследия посвящена доказательству того положения, что нравственное сознание столь «банально», что может служить только препятствием для конечного торжества разума. Историческое действие должно руководствоваться не принципами, а расчетом, единственным критерием которого отныне становится его успех. Путем такого рода подмены оно само начинает отождествляться с самодвижением Духа на пути к Его окончательному воплощению [56].

Принципиально иное звучание проблема свободы получает в художественном мире Ф.М. Достоевского.

Исследователи творчества Достоевского уже давно обратили внимание на тот факт, что в произведениях писателя происходит как бы взаимопроникновение бытия личного и бытия исторического. В.Д. Днепров, в частности, пишет: «Герои Достоевского не только умом, но и действием решают мировые вопросы; в результате их поступков обозначены мировые перспективы. Однако содержание это развертывается не на арене истории, оно вмещается в частный быт, в отношения нескольких частных лиц. Проблемы нравственно-философского и исторического выбора определяются на последствиях убийства старухи-процентщицы или на виновности Ивана Карамазова. Само всеобщее непосредственно — без символики — вдвинуто в личное поведение, обыденные происшествия соприкасаются со своими всеобщими значениями, минуя переходные ступени» [57]. Как верно замечает Днепров, Достоевский действительно не прибегает к символике, историческое входит в личное непосредственно. Сам момент перехода неуловим, грани между двумя сферами существования — исторического и личного — фактически нет. Переход осуществляется не на внешнем по отношению к сознанию героя уровне, а в самом герое, внутри него. Масштабы действительности меняются на экзистенциальном уровне, как внутренняя позиция, занятая героем по отношению к миру. Так, эксперимент Раскольникова в масштабах частной жизни дает возможность исторической ретроспективы на эксперименты ликургов и магометов. Этот опыт заставляет по-новому увидеть историю не извне, а изнутри, в себе.

В произведениях Достоевского сосуществуют сразу несколько разных систем отсчета действительности. Смена их, меняющая масштабы наблюдаемых явлений жизни, дает как бы несколько различных срезов одной и той же действительности одновременно. Мир становится многомерным. Это можно сравнить с открытием закона перспективы в живописи. На экзистенциальном уровне это приводит «думающих» героев Достоевского к мучительнейшей рефлексии. В результате краха идеи — определенной системы отсчета действительности — утерян единый взгляд на мир, любая позиция относительна, открывается лишь иной срез бытия, нет синтезирующей основы. К такого рода героям можно отнести Раскольникова, Ивана Карамазова, Версилова и, прежде всего, Ставрогина. Человек сложной внутренней структуры, стремящийся к цельности в себе и в своих отношениях с миром, неожиданно открывает, что цельности нет не только в нем, но и в самом бытии, что можно существовать в нескольких жизненных сферах одновременно, что шкала ценностей — вопрос субъективный, все зависит от точки отсчета. С другой стороны, подобная относительность неприемлема для героев Достоевского. По своей натуре они абсолютисты: или существование Бога (и, следовательно, единый и надличностный критерий добра и зла), или «все дозволено» (и, следовательно, полный субъективизм). Невозможность отыскать абсолютный критерий в оценке действительности — источник переживаемой ими внутренней драмы.

В художественном мире Достоевского одновременно существуют три разных принципа отсчета действительности, три соотнесенных между собой масштаба: индивидуального пространства-времени (частная жизнь героев), исторического пространства-времени и, наконец, Вечности. В той или иной степени они соответствуют трем точкам зрения героев Достоевского на действительность.

1-я точка зрения: индивидуальный взгляд на реальность с позиций разумного (или неразумного) эгоизма. Основной критерий оценки действительности — принцип полезности;

а) право сильного, которому «все позволено» (коль «право имеет»), взгляд на историю как на череду кровавых преступлений, неизбежных для осуществления целей сильной личности (Раскольников, Иван Карамазов, Кириллов);

б) право буржуа; взгляд на историю как на непрерывный процесс прогресса («бернары»)49.

2-я — общий взгляд на реальность в масштабах исторической перспективы: «Золотой век» или «Век Великого Инквизитора» — альтернатива эсхатологического мышления (утопии и анти-утопии Достоевского). Проблематика этой позиции: приемлема ли мировая гармония, в основание которой положено страдание хотя бы одного замученного ребенка, допустим ли взгляд на человека лишь как на материал для постройки «хрустального дворца» человечеству?

3-я — с точки зрения Вечности (в известной степени ее представляют Мышкин, Зосима, «смешной человек» после сна о путешествии на звезду). Проповедь любви как синтезирующей основы мира. Любовь — как возможность расширения своей личности до соединения со Вселенной. Зло — разорванность, дисгармония мира. Проблематика этой позиции: «может ли человек быть счастлив, не потеряв способности жить на земле?» (Мышкин — в болезни, 3осима — в скитy; «смешной челoвек» — как своеобразный «тип юродивого» (М.М. Бахтин).

Такое деление ни в коем случае не следует понимать как попытку классифицировать гepoeв Достоевского. Они пo натуре своей значительно шире любого рода определений и ни под какие схемы подведены быть не могут. Все эти точки отсчета, подчеркиваем, для главных героев Достоевского существуют одновременно. Попытка добиться синтеза путем компромиссов между ними приводит героев, с одной стороны, к невозможности совместить эти точки зрения, с другой же — к невозможности жить без единого взгляда на мир. В итоге — либо самоубийство, либо помешательство, либо выход на новый уровень существования. Дело в том, что хотя интеллектyально эти герои способны вместить и часто вмещают в себя все эти точки отсчета, экзистенциально они не могут выбрать только одну из них, потому что по природе своей — и об этом не раз говорит Достоевский — они сладострастники. Момент сладострастия — это момент диалектического напряжения двух полюсов жизни: «идеала Мадонны» и «идеала содомского». «Это — бури, потому что сладострастье — буря, больше бури», — восклицает Дмитрий Карамазов [58]. Именно в этом напряжении, созданном совмещением несовместимого, «гимна» и «позора», рождается для сладoстрастника Красота. И здесь тайна, "тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут" [59]. Сладострастник Достоевского по природе своей являет тип эстетика, который никогда бы не принял идеала Мадонны без Содома, вне полюсности, без того, «что уму представляется позором, то сердцу — сплошь красотой» [60]. Этика сталкивает противоположные жизненные начала в поисках нравственного абсолюта, для эстетика такое столкновение — самоцель, напряжение нравственных полюсов рождает в нем сладострастие, искушение красотой. Так эстетическое разрушает или грозит разрушить этическое. Сладострастники Достоевского несут в себе одновременно и жажду нравственного абсолюта и жажду его уничтожения, Свободы50.

Идеал Мадонны, отрицая идеал содомский, тем самым полагает границу, впервые сознает его как свою диалектическую противоположность. Напрашивается парадоксальный вывод: не будь Мадонны — не было бы и Содома, ибо не было бы той единственной точки, с которой это явление могло бы открыться. Поэтому именно в Содоме сладострастник в полной мере способен эстетически пережить красоту Мадонны. «В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит… знал ты эту тайну или нет?» Эта двойственность, бесконечные колебания, блуждание «между верой и неверием», «Мадонной» и «Содомом» создает своеобразную эстетику сладострастия, этический мазохизм «последних вопросов», ответ на которые герои ищут не только (и даже не столько) на интеллектуальном, но и на экзистенциальном уровне. Разрешение «последних вопросов» — это обретение Абсолюта, ведущее, однако, к разрушению жизни. Жизнь — это становление, подвижные, меняющиеся точки отсчета. Абсолют — ставшее, неизменное, находящееся вне времени. Разрешение «конечных вопросов» неизбежно предполагает ставшее, окончание мира, конец истории, когда настанет «венец познания, и все объяснится» [61]. Эсхатологизм заложен в таких вопросах как онтологическая установка. Попытка выйти за пределы вечно становящегося, примирить относительность точек отсчета, существующих в действительности, обрести единый синтезирующий критерий реальности приводит героев Достоевского или к выходу в историческую перспективу как альтернативу перспективы индивидуального существования, или к Вечности как альтернативе существования исторического. В соответствии с этим варьируются масштабы самой действительности, она предстает как многомерная в столкновении различных точек отсчета, существующих однoвременно. Сталкиваются и различные типы бытийного времени, создавая то ускорение в существовании, которое, как не раз отмечали исследователи, является столь характерным для романов Достоевского. Тип времени целиком определяется выбором точки отсчета действительности. Так историческое время неожиданно вторгается в индивидуальное время героя, а Вечность — в историю. Все мнoгообразие действительности предстает в произведениях Достоевского как непрерывно становящаяся реальность, как свободная игра возможностей. Героя-эстетика как бы завораживает сама возможность выбора, выбора не только того или иного уровня действительности, но прежде всего — самого себя. В этом смысле герой Достоевского — игрок. Историческая судьба Магомета или Наполеона предстает перед Раскольниковым как его собственная экзистенциальная возможность, как таковую он ее и переживает.

Духовный кризис как момент выбора, как испытание героев свободой, занимает особое место в художественном мире Достоевского. Внешним выражением такого кризиса обычно становится надрыв. Надрыв ставит героев Достоевского в провоцирующую ситуацию выбора и в то же время сам является следствием этой ситуации. Выбор — единственный выход из надрыва, но сам надрыв возник как мучительнейшая необходимость выбора. Надрыв не всегда исчезает у героев с окончанием кризисного момента. Многие из героев живут надрывом долгое время спустя после того, как момент кризиса миновал. Ложно сделанный выбор неминуемо приводит героя к отчаянию (Раскольников, Иван Карамазов, Кириллов, ростовщик из «Кроткой» и т.д.). Отчаяние героя, с одной стороны, свидетельствует о крахе его идеи, т.е. ошибочном выборе, с другой — нередко становится началом возрождения его личности, переходом на новую ступень бытия, обретением новой системы ценностей. Так, в «Сне смешного человека» отчаяние предшествует фантастическому путешествию на звезду и нравственному (и не только нравственному, а, пожалуй, прежде всего духовному) обновлению героя. Именно в минуту отчаяния и приходит внутреннее прозрение к герою повести «Кроткая». В обоих этих произведениях из «Дневника писателя» отчаяние явилось следствием кризиса определенного уровня бытия, результатом ложного выбора героев. В то же время верно сделанный выбор – единственный путь к выходу на новый уровень бытия, открытие иного отсчета действительности. (Отсчет может идти только от чего-то, поэтому здесь нужно «иной точки отсчета») В основе движения героя между онтологически различными уровнями лежит свобода как необходимое условие такого перехода. Герои «Братьев Карамазовых» беспрерывно ставятся Достоевским в ситуацию выбора. Черт водит Ивана между «бездной веры» и «бездной неверия» (абсолютный критерий нравственности или «все позволено»); Смердяков, в сущности, лишь провоцирует акт выбора, который совершает Иван. Но уже выбрав «все позволено» (т.е. фактически дав санкцию на убийство отца), Иван вторично оказывается перед необходимостью выбора в тот момент, когда узнает, кто был истинным убийцей Федора Павловича. В мучительном состоянии выбора все время находится старший из братьев, Дмитрий: честь или страсть? Вернуть Катерине Ивановне полторы тысячи из позаимствованных у нее денег, «дескать, подлец, но не вор», или оставить себе на случай возможного бегства с Грушенькой? Интересно отметить, что если выбор, сделанный вначале Иваном, приводит к внешнему успеху и внутреннему краху его личности, то выбор Дмитрия имеет своим следствием жизненную катастрофу и нравственную победу, приводит его личность к духовному обновлению. Проблема выбора остро стоит и перед Алешей, несмотря на то, а, может быть, именно благодаря тому, что он является как бы объективированным критерием нравственного для остальных персонажей романа. Его выбор — это последняя инстанция совести. В то же время сам Алеша в минуту кризиса оказывается раздираем противоречием между правдой Ивана и правдой Зосимы. И только услышанная им легенда о луковке склоняет его к выбору. Беспрестанно в ситуациях выбора оказываются и остальные персонажи. Катерина Ивановна внутренне мечется между любовью к Ивану и «выдуманной» любовью к Дмитрию до тех пор, пока самообвинение Ивана на суде не вынуждает ее сделать выбор. У Грушеньки «решается» вопрос с женихом-поляком: прогнать или, переступив через гордость, простить измену51? Чувством к Алеше и тягой к Ивану одновременно терзается Лиза Хохлакова. Драматический выбор между противоположными желаниями совершает штабс-капитан Снегирев в момент вручения ему Алёшей двухсот рублей. В мучительнейшем состоянии выбора в течение долгих лет находится и таинственный посетитель старца Зосимы. Да и сам Зосима совершает внутренний выбор в ночь перед предстоящей дуэлью.

Такое обилие ситуаций, когда герой предстает в кризисные мoменты выбора, не случайно у Достоевского. Они создают колоссальное напряжение каждой точки, каждого мгновения времени-прoстранства художественного мира писателя. Так прослеживаются неотвратимые пути свободы в этом мире, выявляется многомерность действительности как вне человека, так и внутри него. Именно в тайне человеческой свободы прозревает Достоевский тайны человеческого духа, законы его бытия. Недаром свобода вызывает у героев Достоевского амбивалентное чувство страха и влечения. Страх перед возможностью свободы и свобода как состояние божественной экзальтации, как «время мощи», — одинаково присущи всем бунтующим героям писателя. Раскольников в «Преступлении и наказании» и Кириллов в «Бесах» наиболее полно воплощают крайние случаи этих двух состояний. Акт выбора рождается в сочетании возможности свободы и опьянения ею. Но здесь же рождается и вина. Недаром в программной в идейном отношении главе романа «Братья Карамазовы», в «Русском иноке», Достоевский устами старца Зосимы провозглашает мысль, что «всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов»… [62] и далее: «… и поймешь, что сам виновен, ибо мог светить злодеям, даже как единый безгрешный, и не светил. Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, который совершил злодейство, может быть, не совершил бы его при свете твоем» [63]. Человек свободен — и это самая большая тайна его души. Но поэтому он и виновен, ибо в силу этого ответственен за все то зло, что содеяно в мире. Человек волен выбирать между добром и злом, и выбор этот каждый совершает в один и тот же момент как за себя, так и за всех, «ибо все, как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается» [64]. И, как советует Зосима, «одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской» [65]. Рецепт старца Зосимы: положить свою свободу во искупление всеобщей вины. А вина — в той же свободе!

В чем же вина свободы? Только ли в возможности выбора между добром и злом? Или же она несет вину и в себе самой как прoклятие? Диалектику вины и свободы тонко проследил С.Кьеркегор, исследуя понятие страха: «Страх можно сравнить с головокружением. Тот, перед чьим взором внезапно разверзается зияющая пропасть, испытывает головокружение. Но что является основанием этого головокружения? Глаз в такой же мере, как и пропасть; ибо мог бы и не заглянуть в нее. Страх есть головокружение свободы, возникающее постольку, поскольку дух хочет положить синтез, и свобода заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечное, чтобы удержаться. В состоянии головокружения свобода бессильно падает. Дальше психология идти нe может и нe пытается. В это мгновение все меняется, и когда свобода вновь поднимается, она видит, что она виновна. Между этими двумя мгновениями — прыжок, которого нe объяснила и не может объяснить никакая наука» [66]. Эта характеристика как нельзя более соответствует тому душевному состоянию, которое переживают герои Достоевского в момент выбора. Они не виновны, потому что действовали как бы бессознательно, в состоянии головокружения, словно сомнамбулы (момент убийства Раскольниковым старухи-процентщицы, или когда Иван Карамазов в ночь перед отъездом в Москву выходит на лестницу и безотчетно, словно бы в состоянии гипноза, напряженно прислушивается к шагам отца, доносящимся из комнаты снизу). Но в то же время они и виновны, поскольку они заглянули в пропасть, что и явилось причиной их падения. Свои поступки они совершают в маниакальном состоянии, завороженные идеей, словно в них вселился злой дух. Но этого духа они вызвали сами, и заклятие, наложенное на их души, — своего рода добровольная одержимость. Свобода — это вина, поскольку это высвобождение связанных демонов, с которыми человеческое сознание зачастyю нe может справиться, и в итоге становится их легкой добычей. Все зло мира в конечном итоге порождается свободой — об этом говорит в своей обвинительной речи Великий Инквизитор. Но свобода — это единственное условие жизни духа. Да, зло в своей основе духовно, оно — испытание человеческой свободы. Но в той же мере духовным является и добро, что делает испытание свобoдой небезнадежным по своим результатам. Вне свободы — нет духа. Вне путей свободы — нет и путей истории. He случайно «Золoтой век» Великого Инквизитора достигается понижением ресурсов человеческого в человеке и упразднением свободы. Это взаимосвязано. Бездуховность и несвобода — неразлучны.

Парадокс заложен и в идее искупления как таковой. В «Сне смешного человека» картина Золотого века представляет полную противоположность картине мироустройства, нарисованной в легенде о Великом Инквизиторе. Это человечество до «грехопадения», не вкусившее от запретного плода познания добра и зла, еще живущее в истине, а не пытающееся познать ее. Здесь царит «предустановленная гармония» человека с миром. И вот тут-то и разыгрывается аллегорический вариант грехопадения. Достаточно было атому лжи проникнуть в сердца людей, и гармония целого мироздания рушится. Как капля уксуса, попав в молоко, заставляет его свернуться, так и атома зла, занесенного в мировую гармонию, оказывается достаточно, чтобы ее разрушить. Нужен лишь первотолчок, но для первотолчка необходима свобода. Первотолчком, начавшим цепную реакцию развращения жителей счастливой планеты, явился герой рассказа. Явился, как он отмечает, сам того нe желая, невинно. «Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех! Как это могло совершиться — нe знаю, но помню ясно… Знаю только, что причиной грехопадения был я» [67]. «Смешной человек» по-новому проигрывает библейский сюжет. Перед нами змий-искуситель, не желающий никого искушать, а даже наоборот, склонившийся в умилении перед идиллическим существованием. Искушение происходит помимо его воли. He случайно герой рассказа так и не понимает, как это могло произойти. Виноват не он, и в то же время это — его вина. Как и многие из героев Достоевского, он являет собой тип метафизического престyпника. Его вина не сознательна, не конкретна в привычном смысле этого слова — это вина его природы. Самим фактом своего существования он разрушает невинность, снимает неведение, открывает жителям райской планеты главную тайну жизни — то, что они — свободны. И… начинает историю. Ибо пока не было противоречий, не было и движения, не существовало процесса становления, было одно только ставшее, т.е. лишь предыстория мира. Происходит взаимная метаморфоза — рай превращается в грешный мир, а грешный человек, виновник этого превращения, — в праведника. Герой начинает проповедовать добро в «павшем» мире и умоляет людей, чтобы его… распяли. У Достоевского метафизическая вина всегда требует физического искупления и чем она отвлеченней, тем конкретней и тяжелей она искупается. Вчерашний соблазнитель воскресает сегодня как спаситель. Искушение и искупление у Достоевского по сути амбивалентны. И то, и другое часто выступает как соблазн. Недаром Инквизитор обвиняет Христа в том, что он не искупил грехи мира, а только соблазнил мир свободой. И вина, и искупление вины в равной мере имеют своим источником свободу.

Разве быть свободным уже само по себе не является добром? Во времена Руссо и Вольтера такой вопрос прозвучал бы абсурдно. Эпоха, в лице наиболее великих своих представителей, нашла ответ задолго до того, как подобный вопрос мог возникнуть. Добро и свобода в мировоззрении XVII века — понятия неразделимые. Для того, чтобы выявить ту тонкую диалектику, когда добро оборачивается злом, а свобода — необходимостью, понадобилось столетие исторического развития, полное драматизма человеческих судеб.

Гений Достоевского провидел истины, которые для большинства из его современников оставались тайной за семью печатями. Одна из них — противоречие, возникающее между идеей добра и идеей свободы, противоречие, казалось бы, заключенное в самой человеческой природе. Отсюда иногда мучительнейшая дилемма: предпочесть ли человека нравственного человеку свободному, либо же человека свободного — нравственному? Эта проблема встает перед наиболее пытливыми умами второй половины ХIХ века. Свое отражение она находит в творчестве Ницше, Кьеркегора, Достоевского; ее истоки можно обнаружить уже в лермонтовском «Герое нашего времени». Как это ни парадоксально, но Печорин добродетельный лишился бы своего романтического ореола. Грушницкий жалок из-за отсутствия внутренней свободы. Печорин трагичен из-за ее избытка (Если речь действительно идет о Свободе, то это получается как «слишком беременная»). Добрый Максим Максимович вызывает сочувствие в «добром» Николае I. Это ли не тема для размышлений о неисповедимых путях добродетели!

Обратимся к Достоевскому. Какая-то необъяснимая странность присуща его наиболее «освобожденным» героям. Образы Ставрогина, Версилова, Кириллова окружает какая-то глубокая тайна. Они искусились свободой и поэтому прокляты, они заглянули в бездну, и бездна отразилась в них; они притягивают и одновременно вызывают отвращение. Какое-то темное, запретное знание воплотилось в них. Это самоубийство свободы, достигшей своего абсолюта. Распад духа является платой за раскрепощение души от моральных норм. С другой стороны, любая попытка принудительного добра приводит к не менее чудовищным результатам. Великий Инквизитор в «Братьях Карамазовых» и здравый смысл в «Записках из подполья» — вот два способа рационального лишения человека свободы — духовный и социальный. Где же выход из этого противоречия? Его пытается найти Достоевский в образе одного из наиболее просветленных своих героев — старца Зосимы. Зосима выступает как идейный антагонист Великого Инквизитора. Абстрагируясь от определенного противопоставления православной идеи праведных русских старцев неправедной идее католицизма, которое, безусловно, имеет здесь место, остановимся на иных аспектах вoпpoca. Зосима и инквизитор в своих принципах исходят из идеи добра. Для первого из них выбор добра — это акт свободы, свободы в добре: «были бы братья, а братство будет». Истинная свобода в понимании Зосимы — это свобода, имеющая своим основанием добро. Принять на себя всю вину за все зло, совершенное не только тобой самим, но и всем человечеством, пострадать за «плачущее мировое дитя» — вот путь к свободе без своеволия, к добру без принуждения злом. Для Инквизитора добро — это отсутствие свободы, ибо свобода является грузом, который человеческая натура не в силах выдержать. Но не противоречиво ли в самом себе понятие добра, как, впрочем, и понятие свободы? Противоречивость добра?

«Тварь я дрожащая или право имею?» — вопрошает себя Раскольников. В конце «Преступления и наказания» Достоевский приводит своего героя к ответу: тварь дрожащая, если право имеешь, право на пролитие «крови по совести».

А как же с генералом быть? С тем самым, что натравил свору псов нa дворового мальчика?

«В опеку взять? Или же расстрелять для удовлетворения нравственного чувства?»

«Расстрелять! — тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какой-то улыбкой, подняв взор на брата».

Значит, можно и по совести кровь! А раз так, то кто, кроме самого убийцы, может сказать, где кончается «кровь по совести» и начинается человекоубийство? Здесь одно из наиболее тонких мест диалектики Достоевского. Можно или нельзя? Если можно, то где единый критерий, где граница между добром и злом? Если нельзя — где свобода, и как же быть с «удовлетворением нравственного чувcтва»?

Тот же принцип нравственного удовлетворения, который требует наказания для убившего старуху-процентщицу Раскольникова, лежит и в основе требования Алеши расстрелять генерала. Но и принцип нравственного удовлетворения не может быть основанием для этики вследствие невозможности отыскать всеобщий объективный критерий в оценке этого чувства. Тем более, что само нравственное удовлетворение, по-видимому, является скорее следствием, чем причиной этики. Дело в том, что этика, не данная как эмпирическая реальность, внутренне переживается как таковая. И хотя ее наличие в мире природы не обнаруживается ничем, ее отсутствие в сфере человеческих отношений обнаруживается с катастрофической ясностью.

Вернемся вновь к Достоевскому. Нравственная реакция Алеши на рассказ Ивана (эпизод с генералом) оправдана, совпадает с первым моральным импульсом читателя. Генерала-изверга следует расстрелять, как говорит Иван, «для удовлетворения нравственного чувства». А теперь представьте, что Алеша или же вы сами должны это сделать. Убить. Убить, но не в состоянии аффекта, повинуясь непосредственному душевному движению, а расстрелять по прошествии некоторого времени, обдуманно и хладнокровно. Что в данном случае подскажет моральное чувство? Далеко не бесспорно, смог ли бы сам Алеша исполнить свой приговор, а если бы смог, не было бы это нравственным перерождением героя, не претерпел бы и он духовный кризис Родиона Раскольникова?

В созерцании (но не в рефлексии) принцип добра и зла выступаeт как абсолютный: у Алеши — как выражение христианской этики, у Раскольникова — как мораль рабов и господ. Реализуясь в действительности, приобретая живое, конкретное содержание, понятие добра и зла опосредствуется как относительное, неполное, внутренне противоречивое. Общие принципы не выдерживают экзистенциальной проверки. Абсолютное разделение добра и зла предстает в жизненной практике как умозрительная абстракция. Действительность оказывается намного сложней, чем логика рассуждений героев. На первый взгляд, мы приходим к неутешительному итогу: жизнь торжествует над этикой. Но это неправда, вернее, не вся правда, а только часть ее. Именно логика мысли, логика бунта героев Достоевского (у того же Ивана Карамазова) приводит к мысли об относительности этических оценок. И логика бунта оказывается всего лишь бунтом логики, едва вопросы добра и зла из сферы интеллектуальной переносятся в сферу экзистенциальную, решаются героем не на уровне идей, а непoсредственно в жизни. Нет ли здесь противоречия? С одной стороны, мы утверждаем, что добро и зло в созерцании выступают как абсолютные, а с другой — заявляем об относительности этих понятий в представлении героев. В самом деле, не правильней ли было бы заключить, имея в виду Раскольникова и Ивана Карамазова, обратное: умозрительно этика выступает для них как относительная, а в реальности, в действительности, в результате конкретной деятельности — как абсoлютная. Неуловимая для мысли, она переживается как экзистенциальная неизбежность. Что неразрешимо для мысли, разрешается жизнью и судьбою героев. В созерцании, на дорефлективном уровне, этика воспринимается непосредственно, как абсолютная — момент тезиса; опосредованная в конкретной исторической реальности, она проявляется как относительная, но сам момент относительности абсолютизируется, принимается за абсолютный — момент анти-тезиса. Экзистенциальная проверка анти-тезиса приводит или к полному фиаско разума — Иван Карамазов — или к выходу на новый уровень существования — Родион Раскольников. В первом случае несостоятельность анти-тезиса подразумевала, скрывала в себе более глубокую действительность — синтез. Во втором он был достигнут, но не теоретически, а экзистенциально. Из всего вышесказанного следует, что проблема добра и зла онтологична по своей природе и не может быть решена на гносеологическом уровне. Вопросы этики требуют экзистенциального, а не логического решения — вся сила мысли Раскольникова и Ивана Карамазова оказывается беспомощной перед ними. В известной мере это соответствует кьеркегоровскому афоризму о том, что «истину нельзя знать, в ней можно только быть или не быть».

На протяжении веков христианство лелеяло и пестовало свой эсхатологический миф — миф о конце как о космической катастрофе — Апокалипсис, на деле же все кончилось «апокалиптическим» анекдотом — Легендой о Великом Инквизиторе. «Не взрыв, но всхлип». И оказалось, что все страхи напророчествованных катаклизмов — вселенского разрушения — ничто перед тихим ужасом этого «анекдота». Миллионы счастливых младенцев, которых обещает Великий Инквизитор, — вот будущее человечества, более трагическое, чем гибель миров.

Стремление к авторитарной общности — это стремление к анoнимной свободе и анонимной ответственности — идеал муравейника. (Не очень понятно, что такое «анонимная свобода») «Зло есть испытание свободы человека», — писал Н.А. Бердяев о героях Достоевского. В условиях муравейника зло становится испытанием несвободы человека. Он живет в мире двойных мыслей, двойной этики, отдавая Бoгy кесарево, а кесарю — божье. В официальной сфере жизни он исповедует этику организации, в своем интимном существовании он руководствуется другими ценностями, ни то, ни другое не является для него чем-то незыблемым, определяющим его существо.(может «сущность»?) В действительности ему нет никакого дела ни до первой, ни до второй, он уже давно вне всякой этики, он — регресс в бесконечность Второго Пришествия Адаптации — не биологической, а нравственной.

«Мы дадим им тихое, смиренное счастье, — говорит Инквизитор Христу, — счастье слабосильных существ, какими они и созданы… Самые мучительные тайны их совести — все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. […] будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла» [68].

«Легенду о Великом Инквизиторе» принято выделять из контекста романа как своеобразную философскую поэму и рассматривать отдельно, вне связи со структурным единством всего произведения. Определенные основания для этого есть, — прежде всего, это особенности ее художественной формы и глубина поставленных в ней проблем. И все же в результате такого вычленения происходит существенный разрыв смыслового единства «Братьев Карамазовых». «Легенда о Великом Инквизиторе» самым тесным образом связана с идейным смыслом всего романа, как главная тема в музыкальном произведении, которая, варьируясь, проходит через все его части. Если продолжить сравнение, тема эта звучит в романе как двуголосная: с одной стороны — антиномия добра и свободы, непосредственно выраженная в легенде, с другой — нечто вроде анти-теодицеи — обвинение бога, (у тебя здесь часто слово «Бог» пишется с маленькой буквы. Попроси Милу, пусть найдет их поиском и исправит) разговор Ивана с Алешей в трактире. Инквизитор ставит в вину Христу существование в мире свободы, Иван Карамазов — существование в божьем мире зла. Первый считает: чтобы дать человечеству счастье, необходимо его лишить свободы; второй — что необходимо избавить мир от страданий — злa. В итоге оба приходят к одному. (Они и должны прийти к одному, ибо оба на первое место ставят счастье, понимаемое ими как отсутствие страдания) Личность, человеческая индивидуальность создается и реализуется, прежде всего, в акте свободного выбора между добром и злом. Стоило бы только лишить человека этой свободы или, что то же самое, запрограммировать его выбор добра и — как результат — те "тысячи миллионов счастливых младенцев», о которых пророчит Великий Инквизитор. Итог один, безразлично, от кого бы это лишение не исходило: от бога или же от людей. Это тем более парадоксально, что сами герои — и Иван и Инквизитор — несут тот груз свободы, от которого, в конечном счете, хотят избавить других. (здесь нет парадокса, а есть выбор любви, одного из атрибутов Бога, который для них заменяет Бога) В них свобода приходит к своему отрицанию. Неожиданный для гуманистических традиций Просвещения, но в то же время с неизбежной логикой следующий из них вывод делает Раскольников о природе свободы: ««… Ко всему-то подлец-человек привыкает!» — Он задумался.- «Ну, а коли я соврал, воскликнул он невольно, — когда действительно нe подлец человек, весь вообще, весь род человеческий, то значит, что остальное все — предрассудки, одни только страхи напускные, и нет никаких преград, и так тому и следует быть!..»» [69]. По мысли Раскольникова, если человек нe подлец, то — свобода воли — «нет преград» (у Ивана Карамазова: «все позволено»). Если человек нe виновен, тo причина его страданий, его несчастий из внутренней, обусловленной самой натурой, становится целиком внешней, обусловленной лишь средой. Следовательно, внутренних преград нe существует, и освобождение личности — вопрос силы воли в достижении той самой свободы, которая, как известно, всегда оборачивается произволом. В то время, как добро и зло являются внутренними категориями личности, внешняя свобода достигается на путях надэтического существования. В результате «добро и зло» становится формальным принципом, которым легко оперирует «свободная» личность с личностями «не свободными». Тогда начинается «арифметика». «Одна смерть — тысяча жизней взамен, — рассуждает Раскольников, — да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? He более как жизнь вши, таракана, да и того нe стоит, потому что старушонка вредна» [70].

He раз уже принимались и, вероятно, не раз еще примутся за бухгалтерию вреда и пользы, решая вопрос о праве на существование той или иной личности, того или иного народа, пока на практике не придут к тому, что самое полезное переустройство мира — это устроить его, по возможности, без человека.

Итог «эксперимента» Раскольникова так же, как и Ивана Карамазова, вроде бы подтверждает правоту Великого Инквизитора в том, что не надобно человеку свободы. Опыт Раскольникова свидетельствует, что человек изначально, по своей природе, виновен и «преграды» есть, опыт Ивана — что не «все позволено». Однако правота эта кажущаяся. Весь вопрос в том, каковы «преграды». Для Инквизитора преграды человеческой свободе прежде всего положены внешне, через власть и закон; у Раскольникова и Ивана они существуют как внутренние, как граница, которую можно осознать, только переступив ее. Лишая других свободы, Великий Инквизитор в сущности лишь осуществляет свою собственную свободу. Но если «эксперимент» со свободой Раскольникова и Ивана приносит свои плоды незамедлительно, то «плод» Инквизитора вызревает для последующих поколений, так сказать, в исторической перспективе. И история такой перспективы отнюдь не заманчива. Таким образом, ни логика истории, ни логика романов Достоевского ни в коей мере не подтверждают правоту Великого Инквизитора.

Принудительное добро тождественно злу, абсолютная свобода — своеволию. Следует заметить, что нравственность, как осознанная, а не бессознательно занятая позиция, предполагает экзистенциальное знание безнравственности, о чем свидетельствует само полагание границы. Осознать границу — значит уже выйти за нее (я бы добавил: «хотя бы в мыслях»). Это нe означает, что для того, «чтобы стать святым, нужно прежде сделаться грешником», а то, что именно святой с особой силой должен чувствовать в себе самом искушение грехом. Слишком невинно то добро, которое не претерпело искушения злом, и нe слишком прочно.

Философия преступлений героев Достоевского — в испытании свободой нравственных принципов, в их пробе на прочность. Такое испытание из-за онтологического характера этики немыслимо в секуляризованном мире на уровне логики, его можно осуществить лишь на экзистенциальном уровне, в самой жизни. Результат же всегда один: нарушение этих принципов нe проходит для героев бесследно, оно приводит их к гибели или, через пережитую трагедию, к новому уровню существования с этически или религиозно обостренным самосознанием. Очевидная для рассудка относительность этических норм на практике предстала как абсолютная. Эксперимент привел к открытию нового измерения, бытие раскрылось в новом качестве, приобрело синтезирующую глубину. Это нельзя было помыслить как Истину; как Истину это можно было лишь пережить.

Неисповедимы пути формирования личности, но «страшно впасть в руки Бога живого», и страшно преступить законы духовнoго становления. Об этом «Бесы», об этом Ставрогин.

Темен Николай Ставрогин, темен мир романа, накаленный до духоты беснованиями «наших» и «не наших». Словно гигантская тень, выросши из самых глубин, из бездны, накрыла собой город и его жителей. И уже не люди, а одержимые, не жизнь, а фантасмагория. И над всем этим как центр, как средоточие — безучастная фигура Ставрогина, с лицом, напоминающим маску. Словно завoроженный, он следит, как красный паучок скользит по листку герани в косых лучах заходящего солнца. А вокруг кружит все яростнее, все быстрее хоровод бесноватых.

Скупо и бегло дана Достоевским предыстория Николая Ставрогина. На страницах романа он появляется фактически в конце свoего жизненного пути. Здесь разыгрывается бурный и достаточно быстрый финал. То, что мы узнаем о детстве героя, как будто малoзначительно, история его жизни протекает в основном за сценой (может: «рамками») романа. Разве что от внимания читателя не ускользнет факт, что бесчувственного Ставрогина в детстве отличала крайняя чувствительность (плоды воспитательной системы Степана Трофимовича). И здесь же, словно в музыкальном произведении, еще неявно, проступит тема внутренней судьбы героя: «Степан Трофимович сумел дотронуться в сердце своего друга до глубочайших струн и вызвать в нем первое, еще неопределенное ощущение той вековечной, священной тоски, которую иная избранная душа, раз вкусив и познав, уже не променяет потом никогда на дешевое удовлетворение. (Есть и такие любители, которые тоской этой дорожат более самого радикального удовлетворения, если б даже таковое и было возможно). Но во всяком случае хорошо было, что птенца и наставника, хоть и поздно, а развели в разные стороны» [71].

Есть глубины, в которые неокрепшей детской душе, лишенной опыта добра и зла, не прошедшей испытания свободой, до времени лучше не заглядывать. Есть этапы становления личности, через которые никому нe дано перескочить безнаказанно. He обожженная, не получившая должного закала в огне невзгод и страданий душа не может вместить в себя того рода знание, которое Ницше именовал «трагическим познанием, убивающим душу». Гипертрофия чувствительности, не подкрепленная зрелостью чувств, грозит в будущем духовным гедонизмом. Слишком раннее развитие ума, обогнавшее нравственное развитие личности, зачастую приводит нe к мудрости, а лишь к интеллектуальной изощренности, и только. Есть любовь к познанию, но есть и похоть познания. В метафизической тоске есть и искус метафизическим сладострастием. Многосторонность развития личности не заменяет цельности ее развития. Сам того не ведая, Степан Трофимович пробудил в своем воспитаннике томление духа, когда душа того еще не успела достаточно окрепнуть, чтобы без ущерба принять преждевременный духовный опыт. Это привело к обостренной работе сознания, пробуждению болезненного интереса к тончайшим изгибам дремавших в глубине натуры страстей. Недаром Достоевский заметил, что «слишком сознавать — это уже болезнь». Есть в человеческой природе глубинные импульсы, вся сила которых — в их неосознанности, неподвластности жесткому контролю разума. Фиксация таких импульсов постепенно приводит к разложению личности, к противоречию с органической основой жизни, к засорению духовных источников. (или к раздвоению личности как болезни) Что бы ни происходило в дальнейшем с Николаем Всеволодовичем, в любых, самых немыслимых обстоятельствах он всегда сохраняет свою чудовищную способность созерцать любое движение души с похотливым любопытством и убийственным хладнокровием стороннего наблюдателя. Даже его самоубийство спокойной деловитостью и продуманностью деталей свидетельствует о степени отчуждения души. Такие состояния, в известной мере, обычны для рефлектирующих натур. Но рефлексия Ставрогина иного свойства: она возникает нe непосредственно, а появляется как заданная, целенаправленная, и в этом ее существенное отличие. Она не невольно возникшее, а сознательно вызванное раздвоение души. (мне кажется, это не раздвоение души, а раздвоение личности, в одной из которых души нет вовсе, а есть лишь холодный разум) Подобное раздвоение, с одной стороны, мучительно, но в то же время оно для Ставрогина — тайный источник наслаждения, необходимое условие для вольтижировки свободой. Рефлексия, остающаяся в сфере душевного опыта личности, ее жизненных переживаний, является, скорее, позитивным фактором в процессе духовного становления. Она дает возможность увидеть то или иное событие под разными углами зрения и тем помогает избежать пристрастной односторонности при его оценке. Но едва рефлексия начинает проникать в область сакрального, едва холодный анализ вторгается в царство духовных ценностей, аксиоматический характер которых основан на вере, а не на знании, как рефлексия неизбежно становится разрушительной. Соблазн заключается в том, что, высвободив духовную энергию и направив ее исключительно на отрицание, такая рефлексия в какой-то момент опьяняет личность аффектом свободы и рождает в ней иллюзию творческой мощи, скрывающей до времени гибельность избранного пути. Все «темные» герои Достоевского — экспериментаторы. Объекты их экспериментов различны, но в конечном итоге непременной жертвой таких испытаний становится их собственная душа. И все же, пожалуй, ни один из героев не подвергает столь изощренному насилию собственную природу, как Николай Всеволодович.

Все, кто сталкивается со Ставрогиным, в один голос твердят о незаурядности его натуры, сам он ощущает в себе силы беспредельные, и в то же время он подобен засохшей смоковнице, преданной проклятию за бесплодие.

«Меня ужаснула великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость», — говорит Тихон, выслушав исповедь Ставрогина. Слово «нарочито» у Достоевского из контекста не выделено, тем не менее, оно несет существенную смысловую нагрузку и свидетельствует о психологической чуткости Тихона.

Тема Ставрогина — это тема свободы. Зло привлекает его не как цель, а как условие реализации своей свободы, отсюда и нарочитость зла в постyпках героя. Зло имеет здесь духовный источник. Августин говорил о двух свободах: свободе выбора между добром и злом и свободе в добре. Ставрогин целиком одержим первой. Его волнует не результат, конечный итог, а сам момент выбора, состояние «я могу». Могу остановиться в момент гнусного надругательства над Матрешей, а раз так, стоит ли останавливаться? Могу укусить губернатора за ухо, могy выдержать пощечину от Шатова, не потеряв самообладания и не дав волю гневу. Потому что «если сдержать при этом гнев, то наслаждение превысит все, что можно вообразить».

Неожиданным образом это признание Ставрогина перекликается с советом Кришнамурти, данным им в его «Бомбейских беседах». «Я не знаю, экспериментировали ли вы когда-нибудь, пытаясь подчинить своему контролю душу и тело; если вы делали это, вы знаете, что полное господство над самим собой доставляет необыкновенное наслаждение. Такое господство дает острое наслаждение властью — значительно более интенсивное, чем наслаждение властью, связанное с высоким положением» [72]. Однако то, что имеет в виду Ставрогин и то, чему учит Кришнамурти, — по сути противоположные жизненные установки, и совпадение психологических состояний лишь подчеркивает их различный характер. Здесь столкновение двух свобод в авгyстиновском смысле этого слова, вернее, свободы и своеволия. У Кришнамурти цель самоконтроля — высокая стyпень медитации, у Ставрогина — высокая степень сладострастия. У первого — просветление и обуздание «низшей» стихии, у второго — демонизация вследствие конденсации этой стихии.

Шатов называет Ставрогина «праздным, шатающимся барчонком» с тягой к «сладострастию нравственному». «Правда ли, — наступает он на Ставрогина, — будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штyкою и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвою жизнью для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?»

Насилие над духом, насилие над Богом, равно как и страстное утверждение в Боге и духе, воспринимаются сладострастником как высший градус свободы, как пьянящий полет гордыни. Главное — наслаждение полетом, а вверх или вниз — для сладострастника не важно. В самом падении «начинает он гимн», чтобы тут же прервать его примеркою на себя «подлости, совершенной на Луне» (мотив в «Сне смешного человека» и в «Бесах» у Ставрогина). «Знаете ли, что есть такой предел позора в сознании собственного ничтожества и слабосилия, — замечает Ипполит в «Идиоте», — дальше которого человек уже нe может идти и с которого начинает ощущать в самом позоре своем громадное наслаждениe" [73]. Это непосредственно перекликается с признанием Николая Всеволодовича: «Не подлость я любил (тут рассудок мой бывал совершенно цел), но упоение мне нравилось от мучительного сознания низости». (Чем ниже падение, тем свободней полет, тем сильнее вызов). Мучительное сознание и упоение от него. Все свои мерзости в момент их свершения Ставрогин отчетливо сознает и трезво оценивает. Эта чудовищная способность и привлекает его совершать их.

В сознательном выборе зла, в унижении духа герой переживает опьянение свободой, самоутверждение над Богом. (думаю, все же, что не «над», а «перед». Над Богом может стоять только атеист, для которого Бога нет вовсе) Такое чувство губительно для души и в то же время рождает мрачное упоение. Сладострастие вызывает у Ставрогина момент, когда свобода оборачивается своеволием. Кириллов верно угадывает атрибут божества для человекобога — своеволие. Психологически своеволие и сладострастие — вещи внутренне связанные, сопряженные. Сладострастие свидетельствует о крайней степени отъединенности «я» от мира, когда мир является для субъекта чем-то абсолютно чуждым, чем он жаждет овладеть, включить в свою индивидуальность, подчинить своей власти. Для сладострастника другой существует не сам по себе, а лишь как средство, чтобы удовлетворить свое вожделение. Преодоление сладострастия предполагает от открытие в объекте субъекта, т.е. обнаружение его внутренней самоценности. Но подобное осознание с необходимостью полагает и предел своеволию, чей внутренний пафос в противопоставлении «я» миру. К такому преодолению герой «Бесов» оказывается не способен.

Своеволие разрушает основы духа и приводит к гибели. И Николай Всеволодович достаточно умен для того, чтобы это понять: «Тогда, сидя за чаем и чтo-то болтая с ними, строго формулировал для себя первый раз в жизни, что не знаю и не чувствую зла и добра и что не только потерял ощущение, но что и нет зла и добра (и это было мне приятно), а один предрассудок; и что я могy быть свободен от всякого предрассудка, но если я достигну той свободы, то я погиб». В конце он достигает этой свободы и действительно гибнет. В предсмертном письме к Даше Ставрогин пишет: «Я пробовал везде свою силу. Вы мне советовали это, «чтоб узнать себя». На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказалась беспредельною… Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда не видел, — не вижу и теперь… Я все же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то, и другое чувство по-прежнему всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои пожелания слишком несильны; руководить не могу…» [74].

«Быть свободным от всего — это значит стать ничем» [75], — говорит Индра в «Чхандогья упанишаде». Стать ничем означает здесь стать всем, отказаться от своей иллюзорной самости и слиться с Абсолютом, с которым на самом деле составляешь единое целое. Это путь духовного совершенства, как его понимает традиция индийской религиозной философии. Быть свободным для Ставрогина означает нечто иное, а именно — быть свободным ради самой свободы. He отказ от самости, а наоборот, максимальное самоутверждение.

Но так ли уж плоха самость, гордое сознание ценности собственного «я» в век, когда быть личностью уже само по ceбe акт героизма, когда для сохранения своей индивидуальности от человека непрестанно требуется такая стойкость характера и сила воли, которых в иное время с лихвой хватило бы на сотню праведников, когда нивелировка сознания и оскудение духовных источников делают жизненной нормой такое состояние души, что счастье, если она не бессмертна.

«Когда артерии перевязаны, — писал Герцен, — кровь просачивается по капиллярам» [76]. Герцен имел в виду то, что индивидуализм является естественной реакцией личности, когда нормальная реализация в сфере общественной жизни оказывается для нее недоступной. Достоевский рассматривал этот вопрос иначе: для него корни проблемы индивидуализма не в социальном, а в духовном бытии человека, свидетельство тяжелого кризиса, переживаемого безрелигиозным сознанием.

В «Записках из подполья», произведении, открывшем новый этап в творчестве писателя, определились две существенные для Достоевского темы: с одной стороны — тема бунта человеческой личности против попытки устроить всемирное счастье на основе "осознанной необходимости», понятой как свобода, т.е. против низведения человека до «фортепьянной клавиши», c другой — тема гибели личности на путях своеволия при попытке жить одним бунтом. В последующих романах Достоевского обе темы раскрываются в своем диалектическом единстве, оказываются в неразрывной связи с личностью и судьбою бунтующего героя.

В мире кризиса нравственных и духовных ценностей, знаменующего гибель христианской культуры, герои Достоевского мечутся в поисках позитивных, не подверженных разрушению начал. И оказывается, что невозможно утвердиться ни в чем ином, кроме как в духе. Ибо лишь дух животворящ. В то же время прельстить (может, все же, «прельститься», ибо выше «утвердиться») можно и на путях духовного становления. Дух по-настоящему можно искусить лишь духом, а вовсе не плотью. Проклятые карамазовские вопросы мучительны для болеющей ими души, но это болезнь роста. Главное, чтобы, как герой «Записок из подполья», не «возлюбить свою зубную боль, ибо нечего больше любить». Если душа начинает получать наслаждение, эстетическое по своей природе, от духовной муки, ставшей для нее самоцелью, то вместо спасительной боли от сознания своей самости, приходит сладострастное упоение этой самостью, и душа блуждает вдали от Бога. Тогда эти мучительные вопросы разъедают самую ткань души и, «зацикливая» на себе ум, приводят к демонизации духа, находящего радость самоутверждения в саморазрушении искусившейся свободой души.

Шатов обвиняет Ставрогина в том, что тот обратил его в веру, в которую сам не верует. Более того, что одновременно с этим Николай Всеволодович отравил ум Кириллова идеями, прямо противoположными тем, в которые заставил поверить его, Шатова.

– «He шутил же я с вами и тогда, убеждая вас, я, может, еще больше хлопотал о себе, чем о вас», — отвечает Ставрогин [77]. Николай Всеволодович предельно искренен, он действительно не шутил, как вообще не склонны шутить герои Достоевского, когда дело касается идеи. Эта психологическая загадка связана, с одной стороны, с проблематикой двойных мыслей в романах Достоевского, с другой — с темой бессилия свободы и духовного самозванчества Николая Ставрогина. Последняя тема наиболее существенна для понимания душевной структуры героя.

Существует традиция рассматривать проблему свободы исключительно как проблему противоречия между свободой и своеволием. Поскольку свобода является свободой в Боге — она добро. «Возлюби Бога и делай, что хочешь» [78]. Если ты действительно возлюбил, то никогда не воспользуешься своей свободой во зло. Но едва только свобода узурпирует в твоей душе место Бога и станет для тебя самоцелью — она неизбежно оборачивается своеволием, т.е. злом. Однако, нет ли в самой Божьей свободе искуса, прельстившего, пo преданию, и высочайшего из ангелов отпасть от Него? He может ли соблазнившаяся свободой личность впасть в «прелесть» и помимо всякого своеволия, самым парадоксальным образом? О существовании этой опасности предостерегал один из наиболее бесстрашных «воздухоплавателей духа», датский мыслитель Серен Кьеркегор. «Можешь ли ты представить себе что-нибудь ужаснее такой развязки, когда существо человека распадается на тысячи отдельных частей, подобно рассыпавшемуся легиону изгнанных бесов, когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека, свое единое, сущее «я»» [79]. Сказано это не о Ставрогине. Так один из кьеркегоровских персонажей, асессор Вильгельм, характеризует своего друга эстетика. Эта же характеристика вполне могла бы быть отнесена и по адресу героя Достоевского. Кьеркегоровский эстетик в некоторых своих проявлениях обнаруживает удивительное сходство с «принцем Гарри»52. И это закономерно, в обоих случаях мы имеем дело с проявлениями одной и той же болезни.

В момент духовного пробуждения личность сознает богатство своих возможностей, но здесь ее подстерегает опасность. Ощущение полноты и мощи, вызванное пробуждением духовных сил, может привести к опьянению этой мощью, к демоническому аффекту свободы. Тогда высшим наслаждением для личности становится упоение от сознания «я могу», своеобразный комплекс демиурга. Искус демоническим — это искус иллюзорной целостностью, целостностью пусть даже со знаком минус, но прежде всего и любой ценой — целостностью. Душа в стремлении обрести самое себя в то же время бесконечно от себя убегает, и свобода ее оборачивается бессилием. Опасность состоит в том, что «демоническое — согласно Кьеркегору — имеет тот же признак, что и божественное, а именно, что единичный индивид может вступить в абсолютное отношение к нему» [80].

Первой реакцией личности на обнаружившееся бесконечное может быть не приятие бесконечного, а демоническое стремление к его преодолению, цель которого — особое духовное наслаждение жить вызовом, быть постоянно на границе собственной мощи. Жизнь становится своеобразной игрой, в которой иногда поочередно, а чаще одновременно собственное «я» переживается как ряд не связанных друг с другом личностей. Переход от одной экзистенциальной возможности к другой происходит каждый раз как новое рождение, внося новизну и артистизм в существование. Однако эти ощущения довольно быстро уступают место чувству пустоты и усталости, за запретные игры с духом расплачиваются духовным бесплодием, потерей того единого и единственного «я», которое и является подлинной сутью личности.

Ставрогин, как и кьеркегоровский эстетик, стремится вовсе не к чувственным наслаждениям: «Я пробовал большой разврат и истощил в нем силы, но я не люблю и не хотел разврата…» — признается он в письме к Даше. Чувственное привлекает Ставрогина скорее как нечто противоположное духу, а не само по себе. Чувственность, выступающая как антипод духа, приобретает значение отрицательно-духовного. Поэтому в исповеди (глава «У Тихона») Ставрогин пишет: «Я убежден, что мог бы прожить целую жизнь, как монах, несмотря на звериное сладострастие».

Определяющим для героя Достоевского, так же, как и для кьеркегоровского эстетика, является связь с абсолютом, а какого она характера — безразлично. Более того, негативный ее характер даже предпочтительней, так как бескорыстное зло выглядит с эстетической точки зрения часто более привлекательным, чем бескорыстное добро (эстетика «опаленных крыльев»). Так происходит перелицовка христианства в бестианство, Христа в антихриста. (здесь возможен еще такой мотив: когда мы совершаем бескорыстное добро, то мы в Боге, т.е. ниже его, ибо только Он бесконечно добр, а когда мы совершаем бескорыстное зло, то мы противопоставляем себя Ему и этим как бы становимся соразмерны Ему)

Тема предполагаемого самозванства Ставрогина звучит даже у атеиста Петра Верховенского как тема самозванства религиозного: «…Затyманится Русь, заплачет земля по старым богам… Ну-с, тут-то мы и пустим… Кого? Ивана-Царевича; вас, вас!.. Мы скажем, что он «скрывается»… Знаете ли вы, что значит это словцо: «Он скрывается?» Но он явится, явится»53.

Метафизическую основу духовного самозванства достаточно точно определил Шеллинг, давая объяснение властолюбивому характеру: «Начало греха… в том, что человек уходит из подлинного бытия в небытие, от истины к лжи, от света в тьму, для того, чтобы самому стать творящей основой и при помощи власти средоточия, которое он содержит в себе, господствовать над всеми вещами. Ибо и у того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был — в Боге и с Богом — всем, всеми вещами; поэтому он хочет снова стать тем же, но не в Боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скудным и бедным, но потому тем более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и постоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, заключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем» [81].

«Ладья» оказывается «гнилой баркой», «Иван-Царевич» — «праздным, шатающимся барчонком». Одержимый «культом тьмы как творческой силы» [82], способной осуществить переустройство мира, Петр Верховенский загипнотизирован страшной, последней свободой Ставрогина, не догадываясь, что эта свобода так же самоубийственна по своей природе, как тьма лишена творящей основы. Демоническое начало всегда разрушительно, и не только для тех, против кого оно непосредственно направлено, его жертвой прежде всего оказывается сам разрушитель. Демонизм, создавая иллюзию творческой мощи, бросает обманчивый отблеск титанического огня на души, в которых все уже выжжено и гореть нечему. И хотя «страсть к разрушению есть творческая страсть» [83], — она обречена на муки бесплодия. Духовное бесплодие становится расплатой Николая Всеволодовича. Недаром так мучительно звучат для него слова послания ангелу Лаодикийской церкви: «… знаю твои дела; ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то изблюю тебя из уст моих» [84]. Недаром, в отличие от остальных героев-идеологов Достоевского, идеи Ставрогина мучают нe его, а других. Так кукушка подбрасывает свое потомство в чужие гнезда.

Шатов, Кириллов, Верховенский хотели бы положить вoлe Ставрогина предел, придать ей определенную направленность, подчинив как цели осуществлению одной из его же идей. Но для Ставрогина свободная игра с бесконечным является самоцелью. Он нe нуждается в какой-либо позитивной идее: народа-богоносца, богочеловечества или социальной революции. Чистая негативность, беспрестанное переживание собственной свободы как «времени мощи» — вот что привлекает Ставрогина. И здесь происходит фантастическая метаморфоза: Николай Всеволодович, проявляющий незаурядное самообладание и редкую силу воли в кризисных ситуациях, вдруг совершает поступки, свидетельствующие о полной потере и воли, и самообладания, начинает действовать, словно заведенная кукла. Во время скандальной сцены с Гагановым окружающие замечают, что он, Ставрогин, «в самое мгновение операции был почти задумчив. Точно как бы с ума сошел… Во второе же мгновение, когда он наверное уже все понимал в настоящем виде и не только нe смутился, но, напротив, улыбался злобно и весело… шум поднялся ужасный, его окружили. Николай Всеволодович повертывался и посматривал кругом, не отвечая никому, с любопытством приглядываясь к восклицавшим лицам. Наконец, вдруг как будто задумался опять, так нахмурился, твердо подошел к оскорбленному Павлу Петровичу и скороговоркой, с видимой досадой, пробормотал: — Вы, конечно, извините… Я, право, не знаю, как мне вдруг захотелось… глупость…» [85] (курсив мой — М. Б.). Все в этой сцене свидетельствует о крайней степени отчуждения души. Нечто подобное повторяется у Ставрогина и в эпизоде с женой Липутина, и в сцене с губернатором. Создается впечатление, что действует нe Николай Всеволодович, а кто-то другой через него.

Это явление следующим образом комментирует Сергей Булгаков: «Религиозная природа не терпит пустоты; и раз душа пробудилась для Бoгa и, однако, не в силах родиться к новой жизни, обрести в Боге свое подлинное я, она делается личиной самой себя, игралищем злой силы. В этой одержимости она теряет свое естественное равновесие, до пробуждения инстинктивно поддерживающееся в ней природой: как гадаринский бесноватый, она «живет нe в доме, но в гробах», мучимая и сотрясаемая в исступлении и бунте. Она становится медиумом злой силы, сама даже не будучи злой, и не убеждаемая, но принуждаемая ею к покорности». Главное свойство Ставрогина то, считает Сергей Булгаков, что «он одержимый, медиум черной благодати, злой силы» [86].

По Булгакову, демоническое овладевает душой героя как некая внешняя стихия, делающая человека своей послушной игрушкой. Однако, если это и пленение, то нe внешней, а внутренней стихией, лежащей в духовной основе героя, это взгляд с точки зрения Вечности, лишенной Бога. Существует определенное состояние сознания, когда душа человека испытывает как бы космическое отстранение от происходящего с ним. Тут перспектива меняется, люди выглядят жалкими, копошащимися букашками, столь мизерными, что их смешно принимать всерьез. Затем возникает ощущение, что все это не более, как заведенные механизмы, ожившие манекены. В подобном состоянии Ставрогин и совершает свои действия, создавая у окружающих впечатление внезапного помешательства. «Во второе же мгновение, когда он наверное уже все понимал в настоящем виде», его душу охватывает та самая «холодная злость», которая отличает Ставрогина от Лунина и Печорина, и кажется, что чья-то темная тень накрывает воспарившую душу. Но тень эту отбрасывает сама душа и ее же пугается. Так смертельно пугается Николай Всеволодович после совершенного им надругательства над Матрешей. Понять, почему он испытывает страх, которого доселе не ведал, Ставрогин нe может, хотя и казнится впоследствии этой слабостью как позором, и среди мотивов его брака с Хромоножкой этот мотив — нe из последних. Причина страха лежит скорее в сфере метафизической, чeм в конкретной. «Не Сибири же я испугался», — недоумевает герой54.

Проверяя прочность существующих этических норм, Ставрогин, тем нe менее, еще никогда не заходил так далеко в своем вызове Бoгy, не подходил к последним пределам отрицания. И хоть он сам склонен считать, что на его совести есть грехи и пострашней постyпка с Матрешей (воспоминание о женщине, с которой он плохо поступил, и она от этого умерла), — все же это нe так. He случайно именно страдания детей являются для героев Достоевского самым сильным аргументом против существования Бога.

Понять истоки ставрогинского страха помогает диалектический гений Кьеркегора. Страх изначально связан, по Кьеркегору, со свобoдой. «Страх есть женственное бессилие, в котором свобода становится бессильной». Но в то же время, «страх есть нечто наиболее самoстное (Selbstische)». Таким образом, бессилие оказывается формой проявления самостности. «Страх, — отмечает Кьеркегор, — есть головокружение свободы, возникающее постольку, поскольку дух хочет положить синтез, и свобода заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечное, чтобы удержаться» [87]. По мысли Кьеркегора, страх есть первая непосредственная реакция сознания, погруженного всецело в мир природного, при соприкосновении с миром духовного. Так как духовное, в отличие от природного, не дано человеку в предметно-чувственной форме, то страх (Angst), в отличие от испуга (Furcht), обнаруживается как страх перед Ничто. Так у детей первое пробуждение самосознания, ощущение самостности связаны с паническим страхом, испытываемым перед самыми обычными с нашей точки зрения вещами. В такой форме протекает духовное рождение ребенка, его встреча с Ничто, внушающим страх55. Позже, по мере взросления, переживание Ничто осознается как проблема смерти. Таким образом, чувства самостности, бессилия и свободы оказываются психологически сопряженными в момент духовного становления личности.

«Когда полагают, — пишет Кьеркегор, обращаясь к библейскому преданию о грехопадении, — что запрет пробуждает желание, то получают знание вместо неведения, ибо Адам должен иметь знание о свободе, поскольку у него было желание воспользоваться ею. Но такое объяснение приходит задним числом. Запрет страшит его, ибо запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что выступало в состоянии невиновности как ничто страха, отныне вошло в него самого и снова есть некоторое ничто, а именно, — пугающая возможность мочь. Что же именно он может, об этом у него нет никакого представления; допустить противное, как это обычно и делается, — значит предполагать наличным то, что возникает позднее: различие добра и зла. Налицо есть только возможность мочь как высшая форма неведения, как высшее выражение страха, потому что это в высшем смысле есть и не есть, потому что Адам любит это, и бежит этого в высшем значении слова» [88].

Возможность мочь вызывает страх, поскольку проясняет человеку его самостность, но в то же время самостность-то его и влечет, так как открывает горизонт свободы. Эту «возможность мочь» декларирует герой романа «Подросток» Аркадий Долгорукий: «И знайте, что мне нужна моя порочная воля вся, — единственно, чтобы доказать самому ceбe, что я в силах от нее отказаться» (курсив мой — М.Б.). Ставрогин же потому и не отказывается, что каждый раз убеждается в том, что способен от нее отказаться. У Ставрогина, как и у кьеркегоровского эстетика, чистая возможность, искус «я могу» рождает амбивалентное чувcтво страха-влечения [89]. Недаром он сам признается, что в такие минуты у него перехватывает дыхание. В эти моменты для него не существует добра и зла — есть только «возможность мочь» как высшая форма неведения. Добро и зло появляются позже как результат волевого акта, в момент же свершения, реализации свободы они для сознания Ставрогина отсутствуют. Но в то же время, они для него и есть, они присутствуют в самом акте выбора, как осуществляющаяся возможность. И потому, как замечает Кьеркегор, «с психологической точки зрения, грехопадение всегда совершается в состоянии бессилия». Ибо выбор был сделан задолго до акта выбора и потенциально ничего не меняет, так как, не выбирая себя как этическую, духовно пробужденная личность неизбежно выбирает себя как эстетическую, желает она того или нет.

«Всякое чрезвычайно позорное, без меры унизительное, подлое и, главное, смешное положение, в каковых мне случалось бывать в моей жизни, возбуждало во мне, рядом с безмерным гневом, неимоверное наслаждение», — признается Ставрогин. Глубокий анализ сознания эстетика дает Кьеркегор, обращаясь к личности Нерона: «Сознание Нерона не может пробиться сквозь броню непосредственности, и он тщетно старается уяснить себе иную, более высшую форму земного бытия… Для этого, однако, у него не достает нравственных сил, и он в отчаянии хватается за наслаждение. Весь мир должен изощрять свою изобретательность, чтобы постоянно предлагать ему все новые и новые наслаждения; стоит наслаждению прекратиться, и он опять задыхается от истомы. Сознание, между тем, по-прежнему стремится освободиться от лежащего на нем гнета, но без успеха, — его постоянно обманывают наслаждениями. Тогда сознание омрачается, гнев переполняет душу и переходит в трепет, не стихающий даже в минуты наслаждения» [90].

Психологически наслаждения, испытываемые Николаем Всеволодовичем, сродни нероновским. Истома, охватывающая душу римского кесаря, знакома и душе принца Гарри. Вместе с безмерным гневом возникает неимоверное наслаждение, и омраченная душа ощущает тот нестихающий трепет, отравляющий собой все наслаждения, за которые она в отчаянии цепляется.

Этот холодный демонический трепет обманутой и опустошенной души — прямая противоположность тому священному трепетy, о котором говорит Кьеркегор в своей поэме об Аврааме. Страх и трепет, переживаемый эстетиком, и страх и трепет «рыцаря веры» — это нижняя и верхняя бездны, (это как «зияющие высоты». Может, лучше «беспредельности»?), к которым прикоснулась душа. Странным образом на грани небытия и в преддверии бытия вечного сознание охватывает смесь отчаяния и восторга, тот смертельный озноб, который пробирает душу при соприкосновении с бесконечным. В обоих случаях человек оказывается стоящим как бы по тy сторону добра и зла. Но принципиальная разница состоит в том, что в первом случае проблема добра и зла теряет свой этический пафос, так как оценивается сознанием только под углом ее эстетической ценности, а во втором — она уже не стоит как проблема, поскольку не существует для человека верующего отдельно от Абсолюта, не переживается вне единства, в котором все частности (может «противоположности»?) сняты.

«Настроение эстетика всегда эксцентрично, так как его жизненный центр в периферии. Центр личности должен, между тем, находиться в ней самой, поэтому тот, кто не обрел самого себя, всегда эксцентричен», — отмечает Кьеркегор[91]. В отношении Нерона это безусловно справедливо, он действительно эксцентричен. Нельзя отрицать известную склонность к эксцентрическим выходкам и у Николая Всеволодовича. Однако Ставрогин в самом своем эксцентризме лишен той непосредственности, которая отличает нероновский тип эстетика. Ставрогинский эксцентризм какой-то нелепый, искусственный, головной. Это скорее распущенность ума, чем характера. Отличие в том, что кьеркегоровский Нерон — непосредственность, не способная выбиться за границу непосредственности, изначально обреченная ей. Ставрогин же непосредственности уже лишен, его позиция опосредованна как позиция зстетическая, в противоположность этической, и этим он решительно

отличается от нероновского типа эстетика. В чем же причина стpaха? Как и у Нерона, у Николая Всеволодовича страх этот – страх перед Ничто, не зависящий от степени духовной искушенности личности, бросившей вызов. Это страх, изведанный Дон-Жуаном перед каменным рукопожатием Командора.

Авраам внутренне переполнен, испытав страх и трепет при соприкосновении с высшей духовной реальностью, эстетик внутренне опустошен. Первый ощутил страх и трепет как утверждение души в Абсолюте, второй — страх и трепет как отпадение от Него. Психологически максимальное приближение в первый момент переживается так же, как максимальное удаление. И то, и другое — прикосновение к пределу. И то, и другое создает вокруг человека пустыню56.

(Я думаю, что и тот, и другой страх связаны с утерей почвы под ногами, точки опоры, пусть и земной. Но в дальнейшем такую точку опоры Авраам находит в Боге, а эстетику ее негде искать, кроме как в самом себе, т.е. как Мюнхгаузен вытаскивать за волосы самого себя из болота)

Страх преследует и другого героя «Бесов» — Кириллова. Сцена его самоубийства производит гнетущее впечатление кошмара. В ней есть что-то пoтycтороннее, мелькают какие-то обрывки «миров иных». Даже циничного Петра Верховенского при виде этой картины пробирает чувство мистической жути. Самого же Кириллова страх ввергает в состояние, которое уже невозможно назвать человеческим. Истоки этого страха он определил сам: «Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Я три года искал атрибут божества моего; атрибут божества моего — своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и страшную свободу мою» (курсив мой — М.Б.) [92]. Это признание Кириллова перекликается с определением, данным Кьеркегором: «Самоубийство — отрицательная форма бесконечной свободы». Но бесконечная свобода рождает и бесконечный страх. Обаяние свободы в том, что в ней представительствует дух. Тайна свободы в ее духовной основе. Недаром Тихон неожиданно отвечает Ставрогину нa его исповедь: «Вам за неверие Бог простит, ибо духа святого чтите, не зная его». Вне свободы нет духа. Но едва свобода становится средством самоутверждения личности («тварь я дрожащая или право имею» и «все позволено»), она с неизбежностью приводит к духовному краху. Свобода не может быть только средством, однако она и не самоцель. Истина, Добро, Красота, Свобода — ипостасны в Духе. (Может, все же, в Боге? Дух, насколько я знаю, ипостасей не имеет) Здесь они нераздельны. Каждая открывает путь в царство Духа. Но абсолютизация какой-либо одной ипостаси приводит к подмене, часть подменяет собой целое. Это разрушает гармонию и демонизирует начало, ставшее узурпатором. Тогда Истина умирает в догме, Добро налагает оковы, Красота заманивает в Содом, а Свобода оборачивается произволом. (Я бы добавил: Тогда самый прекрасный из Ангелов становится Сатаной)

Сама постановка вопроса о свободе свидетельствует о крайней степени несвободы: проблема свободы возникает тогда, когда всякая свобода потеряна. Никогда вопрос о свободе не стоит столь остро перед философским сознанием, как в эпохи общего кризиса культуры: в античную — перед стоиками и киниками, в христианскую — перед философами романтизма. В такие эпохи утрачена духовная целостность, и в распадающемся мире в тщетной попытке устоять личность судорожно хватается за недавно еще незыблемые ценности — Свободу; Добро, Красоту. Но чувство единства уже потеряно, и, утверждая себя в одном из этих начал, личность неизбежно вступает в конфликт с другими началами, только усугубляя отъединенность и рознь, царящую в мире.

«Прежде внешней исторической и социальной трагедии, — с горечью отмечает духовную ситуацию нашего времени Пауль Тиллих, — существует трагедия самости, ее изначальной греховной отдельности от целого, непреодолимый раскол со всякой другой самостью и, мало того, раскол внутри самой себя…» [93].

Лeгенда о Hимроде и Легенда о Великом Инквизиторе, несмотря на их различие во времени и культурном контексте, вступают между собой в скрытую духовную перекличку. Это два способа узурпации личностью Божьей свободы, два вида подмены на путях достижения истины, две формы духовного самозванчества, проистекающие из единой сути. С точки зрения Великого Инквизитора, для того, чтобы дать человечеству счастье, необходимо лишить его свободы. Форма существования Нимрода — это абсолютная реализация собственной свободы, свободы как произвола. Для первого свобода — всего лишь средство, для второго она — самоцель. И в одном, и в другом случае свобода является только объектом, овладеваемым в результате индивидуального волевого усилия, а вовсе не сущностью бытия личности, способом его экзистенции. Поэтому вместо обретения желаемой целостности, на путях овладeния свободой происходит дальнейшее омертвение и распад духовной структyры личности, обусловленный подменой внутренней установки «быть» внешней установкой «обладать»: свободой, истиной, добром или красотой — безразлично. Живое дыхание жизни уже застыло в руках холодом мертвой вещи. И дар Мидаса способен дать ему власть над миром, но не способен облегчить ни мук eгo голода, ни мук его жажды.

Выбираемая как Абсолют, свобода неминуемо разрушает любую форму, в которой первоначально стремится реализоваться, ибо, как верно отмечал еще Ф.Ницше: «Воля, будучи не направленной, остается свободой и растрачивает себя на бесконечное» [94]. Свобода, понятая как самоцель, становится одержима, с одной стороны, жаждой вобрать в себя всю Бесконечность, с другой — воплотиться в «семипудовую купчиху» как символ конечного в его наиболее плотском, земном обличии. Итогом такого пути неизбежно является самоубийство свободы, реализация скрытого стремления к чистой потенции, заключающей в себе бытие и ничто в их изначальной сопряженности как некой условной, добытийственной возможности «мочь», не ограниченной никаким актом личного выбора.

Проверено досюда!!!!!!!!!!!!!!!

В легенде же впервые находит свое отражение рождение личности как историческая реальность. Здесь сочетаются идеальность и конкретность, чистая потенция и реализовавшийся выбор, общее и индивидуальное. Герой легенды выступает как художественно воплощенное единство вечного и временного начал, как диалог судьбы и истории, как предстояние бездне, как выбор между бытием и ничто. Поэтому в легенде, прежде вceгo, обретает свое выражение и язык тема свободы.

3АКЛЮЧЕHИE

В заключение мы приходим к выводу, что «пороговая» природа легенды делает ее чутким индикатором, реагирующим на сдвиги, происходящие в духовной жизни исторических обществ и фиксирующим направленность этих сдвигов либо в сторону сакрализации, либо в сторону секуляризации культуры. Поэтому в легенде особенно наглядно отражены и духовная мощь и духовные немощи человеческой культуры. В легенде, словно в магичеcком кристалле, предстает полная драматического напряжения борьба сил света и тьмы, разворачивающаяся как на арене истории, так и внутри человеческих душ. Отмечая определенные вехи на пути духовных подмен, сопутствующих процессу секуляризации культyры, легенда и сама способна стать орудием этих подмен, средством нивелировки массового сознания. И здесь намечается духовная перекличка проблем, выявляемых в ходе анализа историко-философского генезиса легенды и «вечных вопросов», поставленных творчеством Ф.М. Достоевского.

В центре художественных и религиозно-нравственных задач писателя — напряженный поиск духовных ориентиров в мире, где такие ориентиры уже во многом утеряны. Достоевский исследует логику внутреннего развития личности в ее сопряженности с основными категориями духовного бытия: Свободой, Добром, Красотой, Истиной. Основа кризиса современной цивилизации открывается писателю в редуцировании духовного измерения бытия, соответствующего смене (если на что-то, то «замене») сакральных значений основных символов культyры значениями профаническими (наступление царства «эвклидового разума»), и в извращенной демонической духовности, основанной нa подмене иерархии («Если Бога нет, то все позволено», (Миша, мы уже обсуждали, такой фразы у Дост. нет, так что кавычки надо убрать) т.е. cвoбoда, понятая как произвол. Вывод, совершенно противоположный по смыслу другому допущению: «Если Бога нет, то какой же я капитан?», т.е. подразумевается полная бессмысленность существования).

Принцип полифонии у Достоевского, который так ярко и глубоко был описан М.М. Бахтиным, — гениальная художественная провокация писателя, в результате которой выявляется для героев духовная иерархичность бытия. Споря, дополняя и опровергая друг друга, герои Достоевского, голоса которых равноправны в структуре poмaнa, не только своими идеями, но, прежде всего, самой своей судьбой, обнаруживают строгую, сокровенную иерархичность того нравственно-духовного космоса, которому вольно или невольно бросили вызов. Pавноправие голосов создает иллюзию равноправия жизненных позиций. Каждый живет рядом, (каждый может жить только рядом с кем-то, поэтому нужно «они живут рядом») но часто в своем мире и по другим законам. Все миры, как и голоса, по-видимости равноправны. И только крах, катастрофа приводит героя к осознанию высших нравственных законов бытия, выстраивающих все «равноправные» миры в цельное и ценностное единство.(я бы написал «в цельное ценностное иерархическое единство) Именно открытие многоголосия позволяет писателю не просто показать многомерность действительности, а дать ощутить своим читателям ту незыблемую, жестко заданную вертикаль, соединяющую все миры и дарующую высший смысл человеческой жизни, даже если ради него и приходится пострадать за «плачущее мировое дитя».

Об утрате истинной иерархии, влекущей за собой целую череду духовных подмен в культурной, в нравственной и в социальной сферах жизни, свидетельствует опыт исследования глубочайшего кризиса человеческой души, потерявшей спасительные ориентиры в расколотом мире. Эта тема находит свое гениальное воплощение на страницах романов великого писателя. Об этом же говорит и предпринятый нами анализ историко-философских проблем, связанных с развитием легенды.

Именно задача восстановления ценностной вертикали, целостного духовного опыта, утраченной глубины существования в современном мире и привлекает многих духовно чутких писателей к жанру легенды. Легенды, которая возникает на этапе перехода от времени мифопоэтического ко времени историческому, а сегодня сулит надежду на возможность «прорыва» из кошмара исторического времени в Вечность.

ПРИМЕЧАНИЯ

Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. — М.: Наука, 1984. — С.27.
Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний //Учен. зап. Тарт. ун-та. Вып. 308. Труды по знаковым системам. V1 (Единицы поменять на римские, я не умею). —Тарту,1973. — С.113.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.-М,: Искусство, 1984.-С.153.
Данилов И.Е. О категории времени в живописи средних веков и раннего Возрождения //Из истории культyры средних веков и Возрождения.- М.: Наука,1976.- С.163.
Чистов К.В. Русские народные социально-политические легенды XVI1-X1X вв.(тоже поменять) — М.: Наука, 1967. — С.З6.
Отсылаю к прекрасной работе Г.С. Померанца "Aнтикрасноречие Достоевского // Померанц Г.С. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. — М.: Сов. писатель, 1990. — С.157-182.
Достоевский Ф.М. Бесы // Полное собрание сочинений. — Л.: Наука, 1976. Т.10. — С.З23.
Там же. — С.325-326.
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы //Полное собрание сочинений. — Л.: Наука, 1976. — Т.14. — С.502.
Социально-философские аспекты современного либерализма: Р.С. //АН СССР, ИНИОН. — М., 1986. — С.355.
Социокультyрные утопии ХХ века: Р.С. //АН СССР, ИНИОН. —М., 1985. -С.41.
Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии. — Париж, 1949. — С.50.
Памятники византийской литературы IV-IX веков. — М., 1968. — С.13.
bafin, lair, albus, kasar
Geertz С. From the native point of view: on the nature of antropological under-standing // lnterpretive social sciences. — Berkely etc. — 1979. — Р.225-241.
Гуревич A.A. Категории средневековой культуры. — С.154.
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. -М.,1977. -С.100-101.
Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии. — Париж, 1949. — С.163.
Бердяев Н.А. Восток и Запад // Путь. — 19,30.- 423. — С.108.
Meyendorf J. Byzantine Theology. — New York, 1974. — Р.187.
Там же. — Р.198.
Меуеndorf J. Ор & cit.. — Р.198.
Тихонравов H.C. Сочинения. — М., 1898. — С.93.
Флоренский П.А. Первые шаги философии. — Сергиев Посад, 1917. -С,24.
Элиаде М. Космос и история. — М.: Прогресс , 1987. — C.62.
Мангейм К. Идеология и утопия// АН СССР, ИНИОН. — М., 1976. — Ч.2. — С.80-81.
Социокультурные утопии ХХ века: Р.С. // АН СССР, ИНИОН. — М,, 1983. — Вып. 11.-С.128.
Социокультурные утопии ХХ века: Р.С. // АН СССР. ИНИОН. -М., 1985. — С.114.
Рашковский E.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж.Тойнби: (Опыт критического анализа). — М,: Наука, 1976. — С.46.
Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. — С.117,
Jung С.-G. Psychologie und flchimie(проверь написание этого слова). — Zürich, 1944. — 5.32.
Бердяев Н.А. О назначении человека: (Опыт парадоксальной этики). — Париж, 1931. — С.117.
Флоренский П.А. Первые шаги философии. — С.24.
Бердяев Н.А. О назначении человека. — С.161.
Бердяев Н.А. О свободе и рабстве человека. — Париж, 1901. — С.63.
Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1969. — С.189-190.
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений — Т. 10. — С. 324.
Андреев Д.Л. Роза мира: Машинописный вариант, — С.374.
Там же. — С. 374.
Там же. — С. 375.
Бердяев Н.А. О свободе и рабстве человека. — Париж: Пресс,1939.- С.102-103.
Лебон Г. Психология народов и масс. — СПб„ 1896. — С.186.
Там же. — С.186.
Там же. — С.187.
Там же. — С.189.
Мелетинский E.М. Поэтика мифа. -М.: Наука, 1976. — С.43.
Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х томах.- М.: Мысль, 1988, — Т.2. — С.505.
Августин Блаженный Исповедь. — М., 1914. — С.167.
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений — Т.14 — С.231; Там же. — С.236.
Бердяев Н.А. О свободе и рабстве человека. — С.171.
Мандельштам О.Э. Сочинения: В 2-х т. — М.: Худ. лит., 1990. -Т.1. – С.96.
Tillich Р. Dynamics of faith //Religion from Tolstoy to Camus / Ed. by W.Kaufmann. — New York, 1961. — Р.383.
Майер А. Религия и культура. — Париж, 1984. — С.418.
Bubеr М. Ich und Du // Werke, Bd. 1. — München; Heidelberg, 1962. — S.83.
Kierkegaard S. Der Begriff Angst. — Berlin, 1965. — S.61.
Проблемы терроризма: //Р.С. АН СССР.ИНИОН.- М.,1986-Вып.2.-С.34-37
Днепров В.Д. Идеи. Страсти. Поступки: (Из художественного опыта Достоевского).-Л.:Сов. Писатель, 1978.-С.81
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений – Л.: Наука, 1976.-Т.14.-С.100.
Там жe. — T.10, — C.100.
Там жe. — T.10, — C.100.
Там жe. — T.10, — C.100.
Там жe. — T.14, — C.275.
Там жe. — T.14, — C.292.
Там жe. — T.14, — C.290.
Там жe. — T.14, — C.290.
Цитируется по книге Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.- М.: Мысль,1979.- С. 267-268
Достоевский Ф.М. Дневник Писателя за 1877г. СПб.: Изд.А.Ф. Маркса 1895.- Т.11. С.137
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений –Т.14.-С.236.
Там жe. — T.6, — C.25.
Там жe. — T.6. — C.54.
Там жe. — T.10. — C.35.
Kришнамурти Дж. Boceмь бeceд Кришнамурти в Бoмбee (B декабре 1959 г.- январе 1960 г.): Машинописный вариант — C.36.
Достоевский Ф.М. Полное coбpaние сочинений — T.8 — C.343.
Там жe. — T. 10. — C.514.
Радхакришнан C. Индийская философия — M., 1956. —Т. 1.- C. 128.
Герцен A.И. C того бepeгa: Сочинения B 2-x тoмax. — M.: Мысль 1986. — T. 1. — C.54.
Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. — Т. 10. — C. 197.
Aвгycтин Блаженный Исповедь. — C.317.
Кьеркегор C. Наслаждение и долг — Cпб.,1894. — C.226-227.
Kierkegaard S. Furcht und Zittern. — Frankfurt am Main und Hamburg, 1958. — S.178.
Шеллинг Ф. Философское исследование о сущности человеческой свободы. СПб., 1908. — C.82.
По выражению С. Франка.
По мнению M. Бакунина.
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений -T.11. — C.11.
Там жe. — T. 10. — C.39.
Булгаков C. Tpyп Kpaсоты: по поводу картин Пикассо. — M., 1914. — C.9.
Kierkegaard S. Der Begriff Angst. — Berlin, 1965. — S38.
Kierkegaard S. Der Begriff Angst. — S.64.
Интересный анализ этого чувства у кьеркегоровского эстетика делает П.П. Гайденко в книге «Tpaгeдия эстетизма».
Kьepкегор C. Hacлaждение и долг — C.259.
Там жe. — C.310.
Достоевский Ф.M. Полное coбpaние сочинений -T.10.- C.410.
Tillich P. Dynamics of faith //Religion from Tolstoy to Camus / Ed. by W. Kaufmann. — New York, 1961. — P.391..
Ницше Ф. Воля к власти // Coбpaние сочинений. — M., 1910. — T.9. – C.114.

COДЕРЖАНИЕ

Bвeдeние

Глава I. «Pyccкaя идея», мессианское сознание и идея самозванчества

Глава II. Функциональные ocoбенности легенды пpoцecce секуляризации культуры

Глава III. «Легенда o Beликом Инквизиторе", «Kpoшкa Цахес и роль легенды как эротической компоненты массового сознания

Глава IV. «Месть Нимрода» или самоубийство свободы

3aключение

Примечания

1 В частности, о мифо-исторических метаморфозах древа познания Добра и 3ла, сначала используемого для постройки храма царя Соломона в Иеруесалиме, а позднее — для креста, на котором был распят Христос.

2 «Ты» — в значении живого существа, а не в буберовском духовном понимании Бога.

3 В зтой связи уместно вспомнить гритескное снижение сакрального, воплотившееся в практике средневековых карнавалов и с таким блеском описанное М.М.Бахтиным, как необходимая разрядка, психологическая компенсация за постоянное драматическое напряжение, в котором жил человек этой зпохи.

4 Достаточно вспомнить натуралистические описания препарирования трупов у Леонардо Aa Винчи.

5 Добавим сюдa же открытия перспективы в живописи, которое, по замечанию

П. Флoренского, закрыло пространственное измерение Вечности, существовавшее в иконе.

6 Закономерно, что анализ духовного упадка совpеменной цивилизации приводит одного из крупнейших философов нашей эпохи M.Хайдеггера к убеждению, что "неподлинное" понимание времени, а тем самым и бытия, "вырастает из специфического истолкования цeлостного феномена временности, под углом зрения одного из его моментов — настоящего -. абсолютизации настоящего, «вечного присутствия». Сама эта абсолютизация станавится, па Хайдеггеру, возможной, благодаря тому, что изначальный феномен "временности" как бы распадается, превращаясь в последова-тельный ряд моментов "теперь" в «физичесое" или… «вульгарное» время. Гlоследнее лежит в основе современной науки, как и современного европейского миросозерцания вообще (Гайденко П.П. Xайдеггер //Философская энциклапедия. — М.. 1970. — T.5, с.426).

7 Сходную точку зрения высказывает В.А.Успенский в своей статье «Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен», где он говорит о религиозной природе самозванчества. (Художественный язык средневековья. — М., Наука, 1982. — С.36 .

8 «Большая часть подлинных трактатов и проповедей древних отцов, касающихся конца мира, воцарения антихриста и пришествия Христа, была переведена с добавлением множества псевдоэпиграфов. Переводчики таким образом обнаружили большое пристрастие к проблемам эсхатологии в апокрифической их форме. Этим объясняется странная популярность на Руси некоторых доникейских отцов III в., которые оставили (или которым приписывались сочинения об антихристе» (Федотов Г.П. Русское религиозное сознание. Киевское христианство Х-XII вв. // Проблемы православия в зарубежных исследованиях / Р.С. АН СССР, ИНИОН. — М.; 1968. — С. 198).

9 Этим вовсе не ставится под сомнение наличие в русской культуре превосходных образцов литературной риторики. Речь идет только oб общей духовно-психологической тенденции.

10 По выражению Ф..М. Достоевского. Сравните у Хомякова: «Страна святых чудес»» (стихотворение "Mечта»).

11 Следует сделать оговорку, что речь в данном случае идет не о схожести национальных типов и характеров, которые, конечно же, различны, а только о выражении единой духовной тенденции.

12 В подтверждение точки зрения: «… вопрос о причинах походов викингов остается неясным. Некоторые историки полагают, что удовлетворительно объяснить этот взрыв агрессивности скандинавских народов вообще невозможно». (Гуревич А.Я. Походы викингов. — М.: Наука, 1966. — С.136).

13 Гуревич А.Я. Походы викингов. — С.144.

14 Вообще из истории, видимо, невозможно извлечение «чистого опыта», открывающего некий сверхуниверсальный закон, не знающий исключений и приводящий в упорядоченное единство все многообразие реальной жизни. Жестокое деление на черное и белое, как правило, свидетельствует лишь о неумении исследователя различать оттенки, о склонности подменять умозрительными конструкциями то неуловимое в своих превращениях чудо, которым является жизнь. Это в полную меру применимо и к нашему достаточно условному делению нa пассионарность двух типов: пассионарность народов с жаждой «прорыва во времени" и пассионарность народов с жаждой «прорыва в пространстве». Одно вовсе не исключает другого полностью. Известно, каким широко распространенным явлением было бродяжничество и странничество нa Руси, поиски легендарных городов и весей. В то же время у неутомимых пожирателей пространства — викингов — в мифологии («Прорицание вельфы» из «Старшей Эдды») дана одна из наиболее апокалиптических картин фатальной неизбежности сумерек богов в зареве грядущей космической катастрофы: гибели мира.

15 Такая метаморфоза очень точно подмечена и отражена И.С.Тургеневым в образе Базарова.

16 Точнее это явление описал Н.А.Бердяев: «У нас столетиями накоплялось отрицательное сознание, укреплялись идеи атеистические и нигилистические. Последние — результат европейского развития — отражались в России в самой крайней, предельной форме. Уж если русский-социалист, то он не такой социалист, как нa Западе, он социалист самый крайний, фанатический, социализм его вне времени и пространства, социализм его есть религия. Уж если русский — анархист, то самый предельный, бунтующий против первооснов бытия. Уж если русский — материалист, то материализм для него — богословие, если он атеист, то атеизм его религиозен». (Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. — Спб., 1910. — С.89).

17 Реакция нa выход в свет романов «Бесы» Достоевского и «Некуда» Лескова

18 В этой связи представляется уместным, хотя и уводящее от основной темы, однако кое-что проясняющее в западном миросозерцании, сопоставление с некоторыми аспектами миросозерцания нa Востоке.

Почему Восток не знает принципиального для Запада эпохи романтизма противоречия между этическим и эстетическим?

Восток вообще не знает того расчленения этической и эстетической проблематики, которая болезненно выявляется в романтическом мироощущении Запада. Ha Востоке Дуx не расчленен, восприятие Абсолюта, прорыв к Целому не нарушают его единства. На Западе, в связи с кризисом религиозного миросозерцания, Дух распался, и его ипостаси: Красота, Добро, Истина вступили в междоусобную схватку за право представлять собой Целое. Отсюда духовная напряженность, динамика Запада и кажущаяся неподвижностью духовная просветленность Востока. Эпоха Возрождения — поэтизация противоборства между «я» и «миром». Акцентирование принципа духовной напряженности вместо духовного слияния. Там, где у романтиков принципиальная недовысказанность «я» — порог искусства, его предел, который невозможно преодолеть, а только «снять» принципом романтической иронии, у дзен — буддистов недосказанность является основой искусства, его необходимым условием. У романтиков конечное (форма) — преграда для выражения бесконечного (содержания). В эстетике чань конечное не стремится осуществить в себе бесконечность, а только подчеркивает конечность любой формы, давая тем самым намек нa бесконечное. Культура 3апада — искаженный страданием и борьбой лик Прометея, разрывающе-го все новые и новые цепи. Культура Востока — неуловимая улыбка Будды.

19 «Фактически вся византийская религозность может быть построена без исторического евангельского Христа, просто Ha мифе о небесном Спасителе…» -считал Г.П.Федoтов. (Pусское религиозное сознание. Киевское христианство Х-ХIII вв. — С.173).

20 Этот же момент, как отметил С.С. Аверинцев, можно обосновать и тем, что православные полемисты в вопросе о «филиокве» противопоставляют отношение Лиц в недрах Пресвятой Троицы, т.е. в Вечности и в "иконономии спасения, т.е. в священной истории, а католические настаивают на том, что отношение Лиц в "икономии спасения" и есть их единственно известное человеку отношение в Вечности“.

21 Три стадии исторического развития у Иоахима Флорского как школа воспитания, постепенной подготовки человечества к преображению (на Западе), и индивидуальный прорыв из истории, осуществляемый путем обожения человеческой природы у Григория Паламы (на Востоке) — вот выраженное в предельной форме различие между католической и православной религиозной традицией.

22 Максим Грек ощущал свою эпоху как кануны перед явлением антихриста: «Не зело далече, но при дверях стоит, якоже божественное писание учит нас явственне, гпаголюще, на осьмом веце быти хотящу всех устроению, сиречь и греческия области престанию и началу мучительства богоборца антихриста".

23 По свидетельству американской исследовательницы М.Мид, изыскания ученых во второй половине ХХ века, направленные на поиск уникальной человеческой особенности, отличающей его от животных, показали, что такой особенностью является космическое чувство.

"Чувство это, как показывают исследования детей и разных культур, так же реально, как голод, жажда, любовное влечение, Но талант проявления и творческой объективации этого чувства так же редок, как и другие таланты. И уж совсем редко их сочетание". (Социокультyрные утопии ХХ века //Р.С. АН СССР, ИНИОН. Вып. II.-М.,198З.-С.57).

24 Г.С.Померанц указывает на различие между религией, как способом ориентироваться в Вечности, и идеологией, как способом ориентироваться во времени.

25"He идеи заставляли людей в период крестьянских войн совершать действия, направленные на уничтожение существующего порядка. Корни этих взрывающих существующий порядок действий находились в значительно более глубоких жизненных пластах и глухих сферах душевных переживаний". (Мангейм К. Идеология и утопия: ДСП //АН СССР, ИНИОН-M., 1976, — 4.2. — C.80).

26 Идеология и утопия — суть историческая редукция религии и эсхатологии из Вечности во время. И то и другое представляет собой разные моменты единого исторического движения. Их сменяемость является диалектическим процессом просветления — сокрытия метаисторических задач на путях духовного становления человечества. Поэтому утопию нельзя отменить, не отменив и истории, ее можно только преодолеть, нарастив потерянное eю измерение Вечности.

27 «Фр.Шлегель объявлял в одном из фрагментов журнала «Атенеум»: «Революционная воля к основанию на земле Царства Божия является нервом в прогрессе культyры и кладет начало современной истории. Все, не имеющее отношения к Царствию Божию в современной истории, — только подробность". В этой тираде весь пафос раннего романтизма… » (Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. — Л.: Худож.лит., 1973. — С.147-148). Тут же уместно вспомнить эсхатопогическую устремленность и предельную эстетическую значимость символа для поэтики символистов.

28 Такое различие между тайной и секретом тонко подмечено З.А. Миреиной в ее сказке «Грустный гном»

29 Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. — С.117.

30 Имеется в виду его мистико-философская поэма-трактат «Роза мира".

31 Недаром М.Элиаде в национал-социализме находил очень слабую мифологическую основу. Зато трудно переоценить роль легенды в идеологиях нашей бурной эпохи.

32 Стоит вспомнить сексуальную подоплеку массовых истерик во время выстyплений звезд рок-музыки в наше время. Об исторических примерах, относящихся к вождям народа, я уже не говорю.

33 «Глубина страдания — единственный вход в глубину истины», -писал Пауль Тиллих.

34 Следуя голосу совести, можно восхищаться Янушем Корчаком и повторить «подвиг» Павлика Морозова. Совесть на поверку может оказаться бессовестной, даже если ее при этом называть «совестью народа», не говоря уже о делении совести на революционную, пролетарскую или партийную.

35 Ср. идиомы «Проявите сознательность», «Будьте сознательны» и т.п.

36 Идея такого подхода подсказана Г.С.Померанцем.

37 Например, опыт Родиона Раскольникова в романе «Преступление и наказание".

38 По выражению Г.С.Померанца: «Пошлость приходит в восторг и исступление, когда находит саму себя одарённую харизмою". (Акафист пошлости // Синтаксис. — Париж, 1984.- П 12. — С.43 .

39 «Хохха» — по определению Д.Л.Андреева — это, собственно, не состояние, а тип состояний, отличающийся один от другого тем, с каким именно слоем и с какой темной иерархией встyпает в общение духовидец. Но во всех случаях физические предметы окружения простyпают для него сквозь картины других слоев».

40 И в этом коренное отличие мифотворческой миссии религиозного пророка от миссии вождя-идеолога.

41 «Да, я (Яхве — прим. мое — M.Б.) именно вас познал из всех племен на земле; поэтому я и взыщу с вас за все ваши гpexи» (Амос 3,2).

42 "Чувство вины и чувство жалости-аристократические чувства. Чувство обиды и чувство зависти — плебейские чувства". ( Бердяев Н.А. О свободе и рабстве человека. — С.149).

Отметим, что противопоставление религиозного пророка вождю-идеологy в предложенном нами контексте не следует рассматривать как способ классификации. Речь идет только о преимущественных проявлениях той или иной духовной тенденции, а не о принципиальной невозможности совместить их в одном сознании.

43 Следует подчеркнуть, что в, отличие от наркомании, использование наркотических средств для достижения экстатических состояний, распространенное в некоторых эзотерических учениях, не самоцель, а лишь вспомогательное средство в приобретении мистического опыта. Этo не более, чем помощь в преодолении первой ступени на пути духовного восхождения.

44 Недаром в латинском языке слово vates означает как поэта, так и пророка, ясновидца.

45 Отсюда пушкинское: «исполнись волею моей», а также признания многих больших поэтов, включая Блока и Ахматову, что это не они, а ими кто-то пишет.

46 Из ряда харизматических лидеров выпадает аятолла Хомейни считавший себя лишь «творцом Божьей воли», «орудием в руках Всевышнего». Однако трудно говорить о Хомейни как о представителе чисто религиозного или только лишь идеологизированного сознания. Скорее, это переходная фигура, совмещающая в себе элементы и того, и другого. Здесь, видимо, определяющим фактором являются специфические черты мусульманской традиции, в которой тесно переплетены религиозные и идеологически-бытовые установки. (Когда пророк Мухаммед решил жениться на жене своего племянника, то, как известно, объявил, что такова воля Аллаха). В прокрустово ложе этого разделения нe вписывается и Махатма Ганди. Он также фигура промежуточная. Но если Хомейни — харизматический лидер в оболочке религиозного пророка, то Ганди — религиозный пророк в оболочке харизматического лидера.

47 «Широк человек, слишком широк, я бы сузил», — говорит один из любимых гeроев Достоевского. Речь идет о способности созерцать обе бездны: идеал Мадонны и идеал содомский одновременно.

48 "Нимврод, Нимрод, Немврод (евр. Nimrod), в ветхозаветной мифологии богатырь и охотник, сын Хуша (Куша) и внук Хама. В книге Бытия приводится поговорка: «сильный зверолов, как Н., пред Господом (Богом)»… Народная этимология связала имя Н. со значением «восставать», «противиться (корень mгd). Отсюда толкование его имени — «возмутивший весь народ против Яхве» — в агадической традиции, где он предстает в качестве первого охотника и первого, кто начал воевать с другими народами. Удачу в охоте ему приносят сшитые Богом для прикрытия наготы Адама и Евы кожаные одежды; завидев эти одежды, звери становятся пред Н. нa колени, но тот их легко убивает, народ же, видя это, провозглашает его своим царем. Н. выступает как ярый идолопоклонник, руководящий постройкой Вавилонской башни — «дома Н.». В мусульманской мифологии Н. — олицетворение насильника… Потерпев неудачу в строительстве Вавилонской башни, Н. пытается взлететь в небо в ящике на четырех орлах, вскормленных мясом. Потеряв из виду землю, Н. пускает в небо стрелы; их ему возвращает, окрасив кровью, ангел Джибрил (Гавриил), и Н. думает, что он ранил самого Бога. Н. еще четыреста лет продолжает вести нечестивый образ жизни; ангел предлагает ему покаяться в грехах, в ответ на это Н. вызывает Бога на бой. Но полчища Н…. рассеяны тучами комаров, а один из них проникает через нос в мозг Н., отчего он терпит муки сорок лет, получая облегчение только в моменты, когда ударяют молотом о наковальню». (Мифы народов мира. — М.: Сов. энцикл., 1982 — Т.2.- С.218-219).

49 В опошленном виде ее представляют Лужин, Ракитин.

50 Свободы эстетика.

51 Перед поездкой в Мокрое.

52 Со Ставрогиным.

53 Впрочем, самозванство, о чем уже говорилось ранее, как исторический феномен всегда носило в России религиозно-эсхатологический характер. Его нравственный пафос лежит в хилиастических устремлениях народной души, ожидающей тысячелетнего царства: сегодня, здесь, в эту минуту. Поэтому так легко душа эта соблазнялась подменой.

54 Раскольников, как и Ставрогин, испытывает страх, преступая. Но по сути своей — это разные чувства. Раскольников нарушает одни принципы во имя осуществления других. Его вина — это вина духовного неведения. Ставрогин же преступает для того, чтобы пpecтyпить. Столкновение с Абсолютом для него — самоцель. Поэтому страх Раскольникова по началу имеет причины конкретные: он боится того, что оставил улики, боится разоблачения. Страх Ставрогина целиком метафизического свойства. Его страшит не возможность наказания и даже не крах определенных принципов (следующая стадия страхов Родиона Раскольникова), а то, что он не в силах осознать и определить, но чье присутствие способен в какой-то миг ощутить как грозную, хотя и неведомую реальность.

55 Аналогичным образом действовала система табу у первобытных племен, когда метафизическое чувство страха мог вызвать практически любой предмет мира физического.

56 Cледует различать два типа одиночества: это одинокий у Кьеркегора – Авраам, и одинокий у Ницше — 3аратустра, — как положительную и отрицательную связь с бесконечным.