Речь пойдет о двух книгах, посвященных русской философии1. Эти книги объединяет не только то, что их авторы – представители британской науки. В них присутствует некая общая интенция, сходная настроенность, которая и будет здесь предметом нашего особого интереса. Они написаны в разных жанровых модальностях: в книге Френсис Нэтеркотт дан детальный анализ идейно-культурного процесса, в книге Джонатана Саттона – обобщающий духовный портрет мыслителя. Но оба автора пытаются разгадать послание русской философии, хотят понять, «нужно ли говорить о существовании «русской философии» или просто о философии в России?»2 И делают они это не так, как привыкли делать мы: не торопятся выразить что-то личное, задушевное и выношенное, или вычитать у своего героя очередной секрет спасения мира. Тональность авторских вопросов другая: «а как это, собственно, устроено; что это может значить для нас здесь и сейчас, а не в конце пути, у горизонта?» В книгах есть все, что мы ожидаем от английской ментальности: эмпиричность, документированность, сдержанная темперированность оценок и высказываний (что называется – «understatement»). Но есть и прививка, полученная от «русского духа»: нацеленность на предельные смыслы, без которых любое локальное знание не кажется достаточным.

Френсис Нэтеркотт (университет Сент-Эндрюса, Шотландия) посвятила свою книгу истории осмысления философии Бергсона в России Серебряного века, ее преломлениям в идеологии, публицистике, гуманитаристике, образовательных институциях. (Известна русистам и ее следующая книга о «платонической традиции» в русской культуре 19 – 20 вв., созданная в этом же ключе3).

Сразу скажу о том, что останется несколько в стороне от нашего разговора. Перед нами – основательное академичное исследование, которое дает всестороннюю панораму восприятия бергсоновской мысли в пору наибольшей его активности (1907 – 1917), анализирует дискуссии, интерпретации, косвенные влияния. Книге в каком-то смысле повезло. Она вышла в издательстве «Модест Колеров», что само по себе рекомендация добротности и научности. Ее безупречно перевела и оснастила содержательным введением Ирина Блауберг, наш главный знаток Бергсона. Да и вышла она в момент, когда в России интеллектуальной оживился интерес к Бергсону: по причинам ли такого же оживления на Западе, или по нашим собственным – кто знает? Как и в первой своей книге, но с большей степенью «разрешения», Ф. Нэтеркотт восстанавливает культурную «инфраструктуру», которая была полем обсуждения идей Бергсона. Это дает возможность почувствовать колорит эпохи, ее неповторимые интонации и ментальные «настройки», зачастую исчезающие при простодушном воспроизведении аргументов и мнений. Кроме того, фокусировка на конкретной и довольно профессиональной теме позволила разглядеть интересные феномены – имена и концепты, – которые выпали из гуманитарной памяти в силу жанровых законов, или лучше сказать – жанровой бедности нашей научной литературы. Так, споры о Ницше, которые активно шли в эти же годы, не требовали, пожалуй, большого профессионализма и интеллектуальной собранности, и поэтому значимость вклада в этот спор находилась в прямой зависимости от масштаба мыслителя. Но в спор о Бергсоне вступали, как правило, те, кто в состоянии был воспроизвести нетривиальные умственные акты французского гения. Поэтому кроме «великих», достойными героями этой книги являются и полузабытые «малые». Кто помнит нынче А. Топоркова, Б. Бабынина, которые в бергсоновском контексте чем-то оказались проницательнее «великих»? Логик П. Попов, анархист А. Боровой, марксист В. Базаров, которых не назовешь забытыми, все же открываются здесь по-особому, как острые и глубокие толкователи новой онтологии. Тема перевода философских текстов, которая почему-то опять волнует сегодня умы, тоже будет подпитана этой книгой: раздел «Бергсон в русских переводах»4 дает для этого любопытный лексический материал. Все сказанное это скорее – рекомендация для специалистов. Но хотелось бы несколько слов сказать и широкой публике, благорасположенной к философии.

Нам сейчас трудно представить, насколько первые десятилетия 20 века были охвачены духом бергсонизма. Новое переживание времени как «длительности» пропитало все слои культурной почвы, и сопоставить его можно разве что с переживанием эйнштейновской «относительности». Лучше всего, пожалуй, это иллюстрируется литературой. Погружаемся ли мы в эпопею Пруста, в монументальный роман Музиля, читаем ли вводные слова тетралогии Т. Манна – «Прошлое — это колодец глубины несказанной» – или попадаем в остановленное время «Волшебной горы», несет ли нас поток джойсовского нарратива или мы вязнем в кафкианских сновидениях, – все это суть метаморфозы пришествия времени, которое произошло в начале 20 века, и пророком которого был Бергсон. Добавим сюда тот неслучайный факт, что нобелевскую премию Бергсон получил в номинации «литература». Да и замысел книги Нэтеркотт возник, по ее признанию, после знакомства с эссе Мандельштама «О природе слова»5. Литературе было проще откликнуться на философское открытие времени, поскольку она когда-то, на закате Просвещения, в эпоху формирования новоевропейского романа, теорий Лессинга и романтиков, едва ли не первой затеяла спор между пространством и временем, пластикой и нарративом. Лишь затем подоспела посткантовская философия, а естествознанию это открытие далось еще труднее и позже, в эпоху Дарвина и Максвелла. Удивительно, насколько время это – новый гость в культуре. До 19 века в европейском мировоззрении царствовали Вечность, Пространство, Порядок, Повторение; в ходе столетия власть перешла к Процессу, Истории, Переживанию, Порыву. Но за всякой революцией обычно идет реставрация: взяли свое более привычные интуиции, и время опять «опространствилось», овеществилось, психологизировалось. Бергсону пришлось осуществить вторую революцию, и поныне не до конца осмысленную. Его «длительность» решительно размежевала время психофизическое и время онтологическое, в котором коренились еще два великих бергсоновских мифа: «творчество» и «интуиция».

Свою сверхзадачу Ф. Нэтеркотт формулирует так: «Прослеживая, как распространялись здесь идеи Бергсона и как складывалась их судьба на русской почве, мы сможем увидеть, в чем степень усвоения или, напротив, отвержения его концепции свидетельствует о специфике философского дискурса в России в эту эпоху»6. Понятно, что выбор Бергсона как индикатора своеобразия русской философии неслучаен и – более того – удачен. Скажем, Гуссерль в этой роли дал бы слишком мало информации в силу узкопрофессиональной топики его трудов, Ницше – слишком много, поскольку был поводом для самовыражения своих читателей. Бергсон же позволяет высветить своего рода силовое поле русской философии в момент ее наивысшей включенности в европейские сюжеты и наибольшей внутренней активности. Начиная с эпохи Просвещения, условно говоря – от Ломоносова, русская философия (и культура в целом) развивается в общем ритме с европейской, но с каждым периодом нарастает ее собственная энергия. Ко времени Соловьева процесс становится уже самостоятельной ветвью общего древа западной мысли. Десятилетие, которое интересует Ф. Нэтеркотт, это «акмэ» русского умозрения, время могучего резонанса отечественной и европейской философии. Поэтому выводы книги это не локальные наблюдения, а диагноз самой природы феномена русской философии.

Интересен основной методический прием, к которому прибегает автор исследования. Чтобы высветить нужные процессы, Ф. Нэтеркотт реконструирует то, что она назвала «русской философской сценой»7. Это, поясняет она, метафора, а не понятие: «я стремлюсь четче обрисовать активное участие персонажей, как и формы их индивидуального самовыражения, на фоне непосредственного взаимодействия в рамках сцены »8. Элементы этой философской сцены многообразны: университет, сеть обществ, публикации, дискуссии, журналы. И, разумеется, многообразные «выступления» протагонистов и других действующих лиц. На вопрос, что, собственно, происходит на «философской сцене», автор отвечает другой метафорой, вынесенной в заголовок книги: сбывается «философская встреча». То есть, речь идет не о «влиянии», в результате которого возникает более или менее однородный продукт, а о «встрече», оставляющей ее участников самостоятельными субъектами и в то же время меняющей что-то важное в самой мизансцене: «Под встречей я подразумеваю, что мы имеем дело с двумя «излучателями», двумя силами или, если следовать образу «сцены», с двумя протагонистами…»9 Конечно, «встречу» не следует понимать слишком буквально: русская философия не попала в поле внимания Бергсона, но «две “стороны” могут понять друг друга обращаясь к общим истокам»10. Таким общим истоком Ф. Нэтеркотт считает, прежде всего, Канта и Плотина. В этом отношении метод автора дает нечто и для бергсоноведения: притяжения и отталкивания в поле этих двух сил, более очевидные в русской философии, чем у Бергсона, позволяют лучше понять эволюцию французского мыслителя.

Если вернуться теперь к исходному вопросу о выборе между «русской философией» и «философией в России», то здесь выводы автора, пожалуй, будут для нас неким сюрпризом. История ассимиляции бергсоновской мысли не представляет в свете этого ключевого вопроса какого-либо особого интереса, но вот история непонимания Бергсона весьма поучительна. Точка «несостыковки» это – теория интуиции, которая вызвала явное или неявное (через ложную интерпретацию) отторжение русской философии. Бергсон учит о первичной интуиции, которая открывает нам неделимую подвижную непрерывность («длительность»), дает непосредственное и целостное понимание реальности, в отличие от механически действующего и практически ориентированного рассудка. Казалось бы, этот концепт и должен был быть одобренным и понятым русской философией с ее якобы антиинтеллектуалистской духовностью. Между тем «интуиция» отвергнута именно в силу ее иррациональности. Ф. Нетэркотт не оставляет пробелов в своем исследовании. Ею учтены не только прямые теоретические декларации, но и все релевантные события на «философской сцене». Естественно, с особым вниманием «выслушаны» мыслители, близкие Бергсону по духу и рангу: Лопатин, Франк, Н. Лосский (учение которого автор напрасно квалифицирует как «значительное, но забытое ныне»11), Аскольдов (на самом деле – незаслуженно забытый), Вышеславцев. Во всех случаях мы имеем дело с упорным дистанцированием от «интуиции» и полемически ангажированным, не всегда корректным толкованием идей Бергсона. Так, Франк и Лосский игнорируют центральную для Бергсона идею первичной «длительности»; Бердяев не учитывает активный характер интуиции, понимая ее как пассивное слияние со своим объектом, и т.д. Автору, однако, удается извлечь из этой «истории непонимания» нетривиальный урок. Встреча философской России с Бергсоном высветила противоположность их отправных точек: у Бергсона это первичная реальность времени, у русских философов – уникальное значение «я» и его укорененность в абсолютном бытии. Бергсоновская критика плоского «рацио» привлекает русских мыслителей, но бергсонизм не совпадает с внутренней интенцией русской философии: «Критикуя абстрактные принципы, эти русские интеллектуалы не хотят отказываться от рациональных объяснений мира»12. Здесь мы видим проявленную самость русской философии, ее внутренний «компас», который позволяет отличать свое от чужого. «В России существует стремление создать метафизику познания, где достигнутые результаты (открывающие путь к общей онтологии) позволили бы преодолеть кантовский критицизм»13. Оказалось, что антиметафизически настроенный Бергсон – не союзник в решении этой задачи. «Не вступила ли бергсоновская теория интуиции, в известном смысле символизировавшая собой разрыв с нашим «платоническим» по природе складом ума, в противоречие с принятой в России концепцией интуиции, которая, напротив, в целом тяготела к платонизму?»14 Дело, конечно, не в провинциальной традиционности – ведь русская культура в эту эпоху не просто чутко ловит сигналы западной моды; она на какое-то время сама входит в авангард культурной революции. Дело в том, что в избирательности (и даже – неадекватности) реакции на западные инновации, собственная философская программа высветилась лучше, чем в тех случаях, когда ее манифестировали более или менее сознательно.

Итак, Ф. Нэтеркотт показала нам русскую философию в несколько необычном аспекте: вместо пресловутого иррационального правдоискательства, которое должно было бы хорошо рифмоваться с бергсоновским демонтажем метафизики, мы встретились с весьма устойчивым тяготением к метафизике бытия и личности, вместо беллетризма и морализма – видим волю к теории. Сама по себе эта инерция поведения на философской сцене говорит о том, что родилась русская философия как автономный участник общефилософского процесса. Еще одно важное наблюдение сопровождает все исследование Ф. Нэтеркотт: прояснение своей теоретической позиции связано у персонажей «русской философской сцены» со стремлением сохранить преемственность. Заметим, что статья Мандельштама, которая инициировала книгу, ставит вопрос: «существует ли преемственность русской литературы?», и это, возможно, обострило внимание автора к той же проблеме в философии15. Самоопределение русской философии, как показано в работе Нэтеркотт, связано с активным, хотя и достаточно критичным, обращением к наследию 19 века, в котором узнавалось и переосмысливалось «свое» – особенно при столкновении с «чужим». Это – знак состоявшейся философской культуры.

Джонатан Саттон (университет Лидса, Англия), известный исследователь религиозной культуры Восточной Европы, писал свою книгу о Вл. Соловьеве для английского читателя, и ему удалось создать хорошее – емкое, концентрированное, но притом внятно и прозрачно написанное – введение в духовный мир мыслителя. Но и для русского читателя здесь найдутся полезные уроки.

В подзаголовке книги сказано: «На пути к переосмыслению». Пожалуй, эта фраза обращена уже к знатокам, а не дилетантам. Как профессиональный религиовед-компаративист, автор пытается переосмыслить соловьевское виденье места христианства в мировой истории в свете современного опыта. Излагая основные воззрения Соловьева (гл. 4 – 6), Дж. Саттон избирает не вполне стандартный путь: он организует идеи философа вокруг трех ключевых понятий: совершенствование – преображение – одухотворение. Автор отмечает, что евангельский призыв «Будьте совершенны…» получает особую, принципиально важную для Соловьева трактовку. «Соловьев применяет понятие совершенства к собирательному человечеству столь же естественно и последовательно, сколь и к отдельному человеку»16. Действительно, для Соловьева община и общество являются, пожалуй, более важными субъектами священной истории, чем индивидуум. Связанный с этим риск ереси у Соловьева не раз отмечался исследователями, но Дж. Саттон бросает аргументы и на другую чашу весов. Соловьев акцентирует трагедию исторического христианства, связанную с отказом от совершенствования и демонстрирует это на примере средневекового, в первую очередь – византийского, христианства. Концепт совершенствования по сути влечет за собой требование активной защиты правовых и социальных ценностей не как мирских, но как сакральных. «Совершенствование» в версии Дж. Саттона жестко увязано у Соловьева с «одухотворением», т.е. с очищением и искуплением материальной природы, с признанием «святой телесности», и с «преображением», т.е. с качественным преобразованием очищенной природы, возможность которого задана Преображением Христа. В свете этих трех задач Дж. Саттон предлагает понимать и теократические идеи Соловьева, равно как и его программу примирения православия и католицизма. Как полагает автор, такое прочтение позволит нам окончательно избавиться от приписывания Соловьеву утопизма и, напротив, позволит сделать его своего рода участником современного межконфессионального диалога.

При всем этом, авторская обобщающая характеристика религиозной философии Соловьева как «аскетизма» скорее всего удивит нашего читателя. Ведь речь идет не о той картинке, которую рисуют нам популярные биографии Соловьева, не об образе изможденного духовными борениями, неприспособленного к жизни духовидца. Понятием «аскетизм» Дж. Саттон обозначает триединство нравственной добродетели, борьбы со злом, и предания себя воле Божьей17. При этом автор опирается на формулу самого Соловьева: «Цель христианского аскетизма – не ослабление плоти, а усиление духа для преображения плоти». Здесь кстати будет вспомнить основные значения греческого глагола «аскео»: обрабатывать, изготовлять, оснащать, почитать, тренировать, заниматься, стремиться. Не правда ли, есть семантическая близость с латинским словом «культура»? Автор – в союзе со своим героем – и хочет, собственно, сказать, что христианская культура – не умервщление природы, а жизнестроительство.

Переосмысление Соловьева в этой книге направлено еще и на то, чтобы указать английскому читателю, где искать «витамины», которых не хватает, по мнению автора, британской культуре. Казус Соловьева демонстрирует дар чуткости к пронизывающей историю мистической традиции и ее вполне практическим воплощениям. Саттон подчеркивает, что творчество Соловьева это не импульсивное визионерство, а продуманный союз мистики и рассудка, воплощенный в архитектоничной системе, которой, как он верно отмечает, присуща, по крайней мере, с 90-х гг., «высокая степень внутренней согласованности». Неким «средним термином» между Соловьевым и Англией видится автору линия Раскина и Морриса с их синтезом эстетики, средневековья и социализма, а также творчество англо-цейлонского традиционалиста Ананды Кумарасвами. Однако феномен Соловьева автору все же представляется особо важным, поскольку он содержит неустаревшие ответы на современные вызовы.

Впрочем, осуществляя опыт переосмысления, Дж. Саттон все же предлагает кое-что из соловьевского наследия «сбросить с парохода современности»18. Сомнения у него вызывает состоятельность учения Соловьева о «первичных данных нравственности»: о чувстве стыда, жалости и благоговения. Довольно резонно автор отмечает, что для Соловьева эти чувства оказываются отнюдь не только первичными, а, по сути, становятся источником развития, приводящего к рождению высших ценностей, чем косвенно упраздняется трансцендентное. Менее убедителен автор, когда вслед за Масариком и Шестовым упрекает Соловьева за преувеличение роли разума как высшего судьи в коллизии веры, традиции и рациональности. Пожалуй, Соловьев смог бы предъявить своим критикам оправдывающие его тексты. Свое понимание Соловьева автор апробирует в 8 гл., специально анализируя работы «Жизненная драма Платона» и «Об упадке средневекового миросозерцания», в которых, как он считает, положительный идеал христианской культуры дан через «отрицательный прием исключения и противопоставления», через трактовку нехристианского (античного) и номинально христианского (византийского) общества19. Последняя глава – «Видение конфликта и заката» – посвящена теме, которая для автора, похоже, является стержневой: возможности адаптации «сравнительного метода» Соловьева к анализу современности. В центре внимания Дж. Саттона толкование Соловьевым китайской культуры. Способ, которым христианство сопоставлялось с другими религиями, рассматривался автором и ранее: разбирая иерархические схемы, в которые Соловьев встраивает иудаизм, ислам, буддизм как своего рода ступени к христианству, Дж. Саттон с особой заинтересованностью высматривает те пассажи, в которых Соловьев проявляет уважение к иноконфессиональному сознанию и культуре, пытается понять их достоинства. При этом культурная идентичность самого мыслителя не вызывает сомнений у Дж. Саттона: «Соловьев был вполне сознательным апологетом западноевропейских ценностей, тех религиозных традиций, которые тесно связаны с понятиями прогресса и изменения»20. Автор отмечает и глубокое проникновение в дух иудаизма, и искренние попытки отдать должное исламу. Но в случае с очерком «Китай и Европа» терпение Дж. Саттона истощается: он вынужден признать, что Соловьев создает фантастический, продиктованный полемическими задачами образ китайской культуры. Вздор, который в изобилии содержится в соловьевских схематических классификациях (и который мы прощаем ему, как прощаем почти все национальным гениям) автор смягчает историческими и биографическими детерминантами (так, известно, что фобия «желтой опасности» преследовала Соловьева с детства). Он также проводит границу между китайской темой и остальной соловьевской компаративистикой: «Я утверждаю, что этот очерк нисколько не характерен для философа, известного своей восприимчивостью к широкому спектру идей и готовностью преодолевать барьеры между культурами»21. В одном автор непоколебим: он считает, что можно утвердить христианство без унижения иноверцев, и что у Соловьева можно брать уроки истинной неравнодушной толерантности.

Один из итоговых выводов Дж. Саттона особенно полезен для российского читателя: «Многие линии соловьевской мысли сходятся в утверждении необходимости практической, преобразовательной деятельности в мире человеческих дел»22. Автор не устает подчеркивать, что дело Соловьева напрямую выводит нас к сегодняшнему дню, к непосредственной моральной и социальной практике (в этом отношении небольшое, но ярко написанное Приложение – «Федор Достоевский и Владимир Соловьев» – очень уместно в книге, поскольку показывает, что императив «деятельной любви» достаточно укоренен в русской культуре). Рискну сказать, что сознание современного российского интеллектуала легко настраивается на теоретические медитации, но сопротивляется призывам перейти от мыслей и слов к делам. Возьмем в скобки вопрос, почему появился такой культурный синдром, но, во всяком случае, я бы рекомендовал обратить внимание на опыт английского автора по прочтению Соловьева как руководства к моральному действию.

Еще раз о том, что объединяет эти заморские, весьма разные по жанру, духу и стилю книги, написанные с любовью к России, но и с ревностью к научной истине. Обе они своим свежим сторонним взглядом провоцируют вопросы нашего читателя к самому себе: не были ли мы ранее в невидимой привычной колее прочтения нашего философского наследия? Так ли уж много мы знаем о своей философии? А вдруг ее исследование только начинается?

1 Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / Перевод с франц. и предисловие И. Блауберг. М.: «Модест Колеров», 2008. – 432 С. (Серия «Исследования по истории русской мысли». Том 13).

Саттон Дж. Религиозная философия Владимира Соловьева. На пути к переосмыслению / перевод с англ. Ю. Вестеля, В. Верлоки, Д. Морозовой. Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2008.—304 С.

2 Ф. Нэтеркотт. Ук. соч. С. 43.

3 Nethercott F. Russia's Plato: Plato and the Platonic Tradition in Russian Education, Science, and Ideology (1840-1930). Burlington, «Ashgate», 2000.

4 Ук. соч. С. 305 – 317.

5 Ук. соч., с. 38.

6 Ук. соч., с. 55.

7 Ук. соч., с. 54.

8 Там же. С. 321.

9 Там же. С. 57.

10 Там же. С.57

11 Ук. соч., с. 60

12 Ук. соч., с. 295.

13 Там же. С. 290.

14 Там же. С. 287.

15 Не от Мандельштама ли также, с его формулой «идеальной встречи» в культуре, концепт «философской встречи» у Нэтеркотт?

16 Саттон Дж. Цит. соч. С. 81.

17 Саттон Дж. Цит. соч., с. 90.

18 Там же. С. 175 – 180.

19 Ук. соч., с. 201.

20 Там же. С.226.

21 Ук. соч., с. 204.

22 Там же. С.188.