Я говорю о камне, говорю о солнце; я не воспринимаю их сейчас своими чувствами, но образы их, конечно, тут, в моей памяти. Я называю телесную боль – а ее у меня нет, ничто ведь не болит… Я называю числа, с помощью которых мы ведем счет, — вот они в памяти моей: не образы их, а они сами.
Августин
В заметках, следующих ниже, мне бы хотелось предложить то переосмысление феноменологической проблематики и терминологии, которое – как мне кажется – не только не будет находиться в противоречии с современными выводами эмпирического культурологического знания, но и может оказаться чрезвычайно продуктивным при анализе структуры и функционирования культуры. Для этого, впрочем, придется переосмыслить феноменологические вопросы в направлении, отличающемся от того, которое привело Гуссерля к, так называемому, «трансцендентальному идеализму». Как известно, рассматривая проблему направленности сознания на мир – «интенциональности» в терминах Гуссерля — он, как и, в значительной степени, последующая феноменологическая традиция, определял в качестве конечной цели нахождение тех универсальных сущностей восприятия, которые отвечают за конструирование мира нашего опыта. Мне бы, наоборот, хотелось отказаться от подобной универсалистской направленности поисков – поскольку, в свете современных культурологических соображений, она представляется достаточно бесперспективной – и в то же время подчеркнуть общую значимость анализа подобных основ функционирования сознания, сколь бы разнородными и исторически обусловленными они ни были. Соответственно, гуссерлевские понятия «интенционального акта» и «интенционального объекта» будут дополнены ниже понятием «интенциональных форм» и объяснениями, касающимися необходимости анализа процессов их культурного конструирования. В более практической плоскости это означает, что ниже уровня того, что Гуссерль считал уровнем «сущностей» сознания — базисных и не подлежащих дальнейшему аналитическому расщеплению – могут быть обнаружены сложные формирующие механизмы культуры. Эти механизмы, как правило, находятся вне сознания как эмпирического, так и гуссерлевского «трансцендентального» субъекта. Впрочем, все это требует гораздо более подробных пояснений.
Мне бы хотелось начать с краткого обсуждения проблемы «интенциональных актов» и ее значения. Как любил повторять Гуссерль, сознание – это всегда сознание чего-то. Действительно, мое сознание всегда является сознанием того или иного внешнего или внутреннего объекта или содержания: будь то банка варенья, воспоминание о Боливии, чувство недовольства или даже сама проблема интенциональности. Значение этого факта далеко выходит за пределы проблемы направленности сознания «на объект» в ее чистом виде. Достаточно очевидно, что операции направленности сознания на объект — его идентификация с последующим автоматическим приписыванием ему определенных свойств, смыслов, ожиданий и возможностей использования — являются центральными как для культуры и ее функционирования, так и для функционирования человека в культуре. Так мне необходимо понятие стола для того, чтобы идентифицировать данный стол как 'стол', чтобы соотнести новый предмет с существующим миром значений, использований, возможностей и опытов, для того, чтобы сесть за него, разложить черновики, начать писать. Моему читателю, вероятно, потребуется предварительно идентифицировать эту статью как письменный текст, связанный с вопросами культурологии и, в какой-то степени, философии, для адекватного ее прочтения. И, наоборот, если она будет интерпретирована как реклама водопроводчика, ее адекватное прочтение станет невозможным.
Принято считать, что представление о том, что «интенциональность» — «направленность на»1 — является сущностной характеристикой сознания, принадлежит еще Брентано. Однако в рамках своей «дескриптивной психологии»2 с ее выраженной анти-кантианской программой, дальше подобной общей констатации Брентано, вероятно, пойти не мог. Следующие шаги были сделаны Гуссерлем и его учениками – сначала в Геттингене, а потом во Фрайбурге, – проведшими детальный анализ структур сознания в его направленности на объекты, в его временности, а чуть позднее и в его целостности3. Одним из центральных понятий феноменологической школы – начиная уже со второго тома «Логических исследований» — было понятие «интенционального акта» — акта восприятия объекта в качестве предмета, уже вычлененного из потока ощущений и временного континуума4. Достаточно очевидно, что подобное осознание одновременности восприятия и идентификации — «восприятия в качестве чего-то» — имеет далеко идущие теоретические последствия. О части из них пойдет речь ниже. Существенным является и то, что в большинстве случаев эта операция предшествует детальному исследованию объекта, атрибутирующим высказываниям и фактическому использованию. Так мы воспринимаем и (одновременно) узнаем треугольник в качестве треугольника, красный цвет в качестве красного цвета, огурец в качестве огурца, рассол в качестве рассола и холодильник, в котором он стоит, в качестве холодильника еще до того, как совершаем с ними какие бы то ни было операции или что бы то ни было о них высказываем. При нормальных обстоятельствах эта операция предшествует любым утверждениям об ее «объекте» — будут ли они истинными или ложными, основанными на логическом анализе или экспериментальном исследовании.
Разумеется, это правило не универсально; перед нами может оказаться неизвестный или еще неидентифицированный объект, и в таком случае мы говорим «эта штука – зеленая, с рожками, мохнатым хвостом и огромными зубами». Впрочем, оглянувшись вокруг, я обнаруживаю, что подобных предметов — требующих дополнительных эмпирических исследований для их идентификации и атрибутирования — крайне немного; наша жизнь обычно протекает в знакомом мире. И, соответственно, в большинстве случаев предикаты приписываются уже знакомым объектам. Подобная идентификация не должна быть обязательно вербальной; для того, чтобы начать искать йогурт в холодильнике, я тоже должен сперва идентифицировать последний в качестве холодильника, однако не обязан проговорить подобную идентификацию. Более того, она не обязательно должна быть результатом осознанного усилия распознавания; большую часть объектов мы распознаем ненамеренно, часто в качестве предусловия инструментальной деятельности. Мы распознаем их и тогда, когда не собираемся совершать с ними никаких действий в настоящий момент — просто потому, что так функционирует наше сознание. Наконец – по контрасту с различными радикальными версиями прагматизма — важно подчеркнуть, что такая идентификация не связана с предварительным использованием данного конкретного предмета. Входя в комнату, где я никогда не был, я все равно увижу окна, потолок, диваны, картины, стол, настольную лампу, книжные шкафы – еще до того, как я произведу какие бы то ни было действия со всеми этими «предметами». Аналогичным образом, даже в незнакомом доме я начну искать рассол на кухне в холодильнике, а не в бельевом или инструментальном шкафу — не только благодаря привычным когнитивным и поведенческим схемам и общему схематизированному представлению о пространстве квартиры, но и потому, что мое сознание уже произвело первичную идентификацию окружающих меня объектов и соотнесло их с общими представлениями о возможном назначении различных предметов и маркированных частей пространства. И, тем не менее, наш личный и исторический опыт – еще до того, как он может быть превращен в рассказ о нем, — незримо предопределен этими базисными операциями идентификации, трансформирующими поток восприятий в мир объектов и событий.
Это, в свою очередь, означает, что — помимо собственно восприятия — одной из центральных компонент интенционального акта является операция категоризации. Ее значение не следует недооценивать. Речь не идет о проблеме отвлеченных таксономий наподобие китайской энциклопедии в «Аналитическом языке Джона Уилкинса» Борхеса5; то, каким образом мы делим людей и предметы на категории, в значительной степени определяет наше мировосприятие и мировоззрение6. Более того, та базисная – «автоматическая» — идентификация, о которой шла речь выше, играет существенную роль не только в восприятии и абстрактной умственной деятельности, но и в действиях. Джордж Лакофф справедливо подчеркивает, что «всегда, когда мы намеренно производим любой тип действия, скажем, нечто столь же обыденное как писать ручкой, бить молотком или гладить белье, мы уже используем категории»7. В этом смысле подход Витгенштейна — с его тенденцией связывать концептуализации как с проблемой «использования», так и с общей картиной мира — кажется чрезвычайно продуктивным. К этому следует добавить, что на протяжении двадцатого века как в философии, так и в психологии сформировалась достаточно убедительная традиция – восходящая к гештальтпсихологии8 и прошедшая философское осмысление в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти – показавшая опосредованность нашего восприятия схемами, представлениями и ожиданиями9. Идентификация того или иного объекта в качестве относящегося к определенной категории является одним из центральных факторов, формирующих подобные ожидания. Достаточно очевидно, что во всех этих смыслах значение категоризации предмета – как в процессе восприятия, так и ретроактивно – не сводится к простому отнесению его к одной из абстрактных таксономических категорий.
В то же время важно понимать, что вопрос категоризации – это только часть проблемы интенциональных актов и ее более общего когнитивного значения, хотя операция отнесения к той или иной группе, несомненно, является одной из существенных компонент этой проблемы. Конкретный пример, как кажется, может помочь прояснить ситуацию. Для того чтобы «Гамлет» мог раскрыть хотя бы часть из тех смыслов, которыми наша культурная традиция его наделяет, в процессе чтения к нему должна быть применена достаточно сложная система литературных и общекультурных правил и конвенций. Так, например, читатель должен уметь оперировать с текстами со сниженным уровнем референциальности и не искать в тексте детального описания реалий раннесредневековой Дании. В то же время этот текст должен быть прочитан в рамках общих принципов «консистентности», благодаря которым противоречивые высказывания и, казалось бы, не относящиеся друг к другу события должны сложиться в единый сюжет и единое – хотя, возможно, и очень сложное – высказывание о мире10. Аналогичным образом, для того чтобы стал возможным собственно эстетический опыт, читатель должен уметь соотносить друг с другом отдельные части, образующие, в конечном счете, единство эстетической формы11. Переходя к более конкретным примерам, как зритель, так и читатель должны знать, что человек, разговаривающий сам с собой на сцене, — это не шизофреник, требующий немедленной госпитализации, и не счастливый обладатель мобильного телефона с беспроводным наушником. Более того, зритель должен быть способен истолковать подобные монологические эпизоды в качестве репрезентации внутреннего мира героя, основанной на литературных конвенциях, отличающихся от привычного реалистического мимесиса12, — и все же способной сосуществовать с более натуралистическими репрезентациями в рамках единого текста и сходного художественного целеполагания.
Совсем несложно найти множество созвучных примеров. Однако, с точки зрения обсуждаемой темы, наиболее существенным во всем этом является следующее. Для того чтобы вся эта сложная система конвенций, ожиданий и схематизированных герменевтических операций могла быть задействована при чтении «Гамлета», он должен быть уже опознан в качестве «текста», «литературного текста» (в противном случае схемы чтения текста со сниженной референциальностью не будут применены), «пьесы» (в реалистическом романе герой, ходящий по пустой комнате и разговаривающий сам с собой рифмованными двустишиями, будет воспринят в качестве сумасшедшего) и, наконец, – для наиболее адекватного прочтения — в качестве трагедии «елизаветинского периода». Впрочем, все это относится и к любым другим предметам. Для того чтобы иметь возможность использовать рекламный листок водопроводчика, молоток или микроволновую печь, я должен узнать их в качестве таковых и, соответственно, неосознанно приписать им тот спектр культурных значений, контекстуальных отношений и возможностей использования, с которыми они связываются в нашей культуре. Возвращаясь к сказанному — несмотря на то, что формальное отнесение к той или иной таксономической категории обычно является частью интенционального акта (хотя в некоторых случаях он может быть его результатом), эпистемологический и когнитивный смысл этого акта гораздо богаче подобного отнесения, и он связан с многочисленными пластами и порядками окружающей культуры.
Это понимание позволяет вернуться к Гуссерлю и проблеме философского значения вопросов, которые он задает. Предметный коррелят интенционального акта – а проще говоря, тот «объект», на который, как нам кажется, направлено наше сознание — Гуссерль называет «интенциональным объектом»13. Важно подчеркнуть, что в отличие от физического объекта, находящегося вне сознания, интенциональный объект существует внутри горизонта сознания. Однако сразу же возникает вопрос — в чем, собственно, принципиальная разница? На первый взгляд, если я смотрю на банку с рассолом, то что же еще я могу воспринять? Разумеется, все ту же банку, которая — таким образом — оказывается как физическим, так и интенциональным объектом. И все же, как уже говорилось, при ближайшем рассмотрении становится ясным, что материальный «объект» в его фактичности сущностно отличается от ментального — неотделимого от своих смыслов и значений. Более того, как известно, уже начиная с «Идей I», Гуссерль требовал «взять в скобки» вопрос о существовании объектов вне сознания и искать – пользуясь его терминологией – «аподиктическую» основу философии в структурах чистого, «трансцендентального» сознания14. Соответственно, феноменология была определена как «сущностное учение о чистом сознании»15. Однако подобное несколько мифическое «чистое сознание» — это не совсем то, что интересует аналитика культуры, и совсем не то, что можно транспонировать в формальные методы культурологического анализа.
Гораздо более глубокая проблема, как кажется, заключается несколько в ином. Уже начиная с «Логических исследований», Гуссерль пытался выделить внутренние структуры направленного сознания, сопоставимые с математическими формами. Именно ради их поиска он и предпринимает многочисленные анализы интенциональных актов и операций сознания. Эта ориентация была радикализирована при переходе к «трансцендентальному идеализму» «Идей»16. Именно в «Идеях I» Гуссерль вводит понятие «сущностей» предметов, имманентных самой структуре сознания, а также «коррелятивное ему понятие «сущностного усмотрения»»17. Так, критикуя идеи наивного эмпиризма, он отказывается считать представления о «красном» или «зеленом» неким обобщением частичного сходства красных и зеленых вещей, но описывает их как «сущности», существующие в самом сознании, благодаря которым подобное обобщение и может быть произведено. Логическая убедительность его аргументации почти безупречна. Действительно, поскольку в этом мире – пользуясь удачной фразой Умберто Эко – «все похоже на все» в том или ином смысле, то и существующие предметы могут быть разделены на различные категории и группы, исходя из тысяч различных сходств и общих черт. И, соответственно, предпочтение той или иной категоризации не может быть объяснено из факта существования сходства как такового и требует дополнительных объяснений.
Разумеется, когда Гуссерль говорит о «сущностях», речь не идет о платоновских «внемирных» идеях; эти предполагаемые сущности не трансцендентны, но имманентны сознанию. И все же их поиск занимает в феноменологии той поры чрезвычайно важное место. Ингарден, бывший учеником Гуссерля в Геттингене, пишет, что весь их круг был занят поиском подобных сущностей18. Наконец, именно это представление «о вечном, вневременном порядке «сущностей»», к которым «эмпирические индивидуализации» лишь «прибавляются», часто становилось причиной неприятия гуссерлианства исследователями культуры19. Действительно, значение этой проблемы чрезвычайно высоко. Если подобные «сущности» интенциональности сознания действительно существуют, то они и являются той основой, которая ответственна за конструирование воспринимаемого нами реального мира. Это же, в свою очередь, означает, что мир, в котором существует человек, идентичен в различные периоды и в различных культурах. В этом случае, если та или иная культура и добавляет к базисным представлениям о вещах различные смыслы и возможности использования, то они все равно являются вторичными по отношению к этому более глубинному субстрату сущностной идентичности. В этом смысле, аналитические следствия позиции Гуссерля лишь немногим отличаются от традиционного универсализма или даже от обычного повседневного наивного реализма.
Однако, как показали исследования культуры — в самом широком спектре от антропологии до истории литературы — воспринимаемые нами объекты, отношения и состояния могут чрезвычайно различаться даже в тех случаях, когда они относятся к одним и тем же физическим реалиям. В то же время, физический мир — так как его понимает современная теоретическая физика — не только не воспринимается в такой форме эмпирическим субъектом, но и не представим в каких бы то ни было наглядных образах и категориях. В этом смысле — чрезвычайно существенном для культураналитики — никакого физического объекта, идентичного интенциональному, просто не существует. Подобный зазор между интенциональным миром и физической реальностью, разумеется, наиболее очевиден в случае абстрактных категорий, таких как «конгруэнтность», «лапласиан» или «милосердие». Но то же самое касается и всей сетки этических и экзистенциальных ценностей, так же как и идеологических норм, сквозь которые мы видим мир20. Мы можем считать те или иные подобные сетки как истинными, так и ложными, но очевидно, что для их понятий в физическом мире не существует коррелятов, связанных с этими понятиями взаимно однозначным соответствием. К подобным — относительно абстрактным – категориям примыкают так называемые «семейные сходства» — понятия без единой сущности и определения, наподобие понятия «игры», проанализированного Витгенштейном21. Наконец, существуют и такие понятия, которые воспринимаются эмпирическим субъектом как биологические и физиологические, будучи на самом деле культурным конструктом; такими, например, являются понятия «безумия» и «сексуальности», проанализированные в «археологиях» Мишеля Фуко22. Эти предположительно базисные понятия также фактически соотносятся с принципиально разными физиологическими и социальными реалиями.
И все же в этом смысле самой показательной является проблема именно тех интенциональных объектов, которые, на первый взгляд, являются непосредственными и точными отражениями объектов физических. Впрочем, и в этом случае следует сказать как можно более определенно: воспринимаемым миром объектов является именно интенциональный, но не физический мир; и этот мир не универсален. Понимание этого факта – и соответственное развитие гуссерлевского подхода – легло в основу идей Деррида, и так называемой «философской деконструкции» в целом23. Деконструктивисты подчеркивают, что с точки зрения базисной материальности существования, мир, в котором мы существуем, – это континуум цветовых и звуковых восприятий, тактильных ощущений и часто неясных эмоций. В то же время на уровне сознания эмпирического субъекта этот континуум – не только когда его описывают как стабильную 'картину мира', но и в качестве изменчивого 'потока сознания' у Пруста, Джойса, Вирджинии Вульф или даже Беккета — воспринимается как набор устойчивых дискретных объектов с четкими границами между ними. Так, как уже говорилось, входя в спальню, я не воспринимаю ее в качестве набора неясных цветовых пятен в потоке непрерывных изменений; я вижу кровать, шкаф, окна, ковер. Важно подчеркнуть, что речь здесь идет о пласте детерминаций, чрезвычайно глубоком и бессознательном, — о самом создании вещей в качестве объектов с помощью базисных, дифференцирующих актов сознания, посредством которых и конструируется воспринимаемый мир24.
Впрочем, помимо собственно операции вычленения объектов из потока восприятий, Деррида подчеркивает и дополнительный аспект той же проблемы. Речь идет о проблеме времени в ее отношении к конструированию воспринимаемых предметов. В этом смысле в его работах конца 60-х – первой половины 70-х — и, в первую очередь, в книге «О грамматологии»25 — приходит к некоторому логическому завершению более общий путь развития философии, намеченный еще Бергсоном в «Непосредственных данных сознания» и «Материи и памяти»26, и продолженный Гуссерлем в «Идеях I» и, особенно, в работе «О феноменологии сознания внутреннего времени». Следуя за бергсонианским переосмыслением проблемы времени как непрерывности (а не набора дискретных состояний), Деррида ставит под сомнение понятие присутствующего «объекта» — или, в его терминах, понятие «присутствия». Он раз за разом подчеркивает, что человеческий опыт неотделим от временной непрерывности в ее бесконечной самодифференциации. Именно поэтому при более внимательном анализе оказывается, что абсолютное большинство «объектов» не идентично самим себе. Действительно, я думаю и ощущаю себя иначе, чем ощущал пять лет назад, а в моем теле нет ни одной клетки, которая была там, когда мне было десять лет. Иначе говоря, окружающие нас предметы создаются в качестве устойчивых «объектов» именно нашим сознанием — вопреки своим фактическим непрерывным изменениям. Чтобы создать из физически различных состояний подобный «предмет», воспринимаемый в качестве устойчивого, — а, точнее, создать иллюзию вневременного характера его идентичности — сознание как бы останавливает время, накладывая друг на друга различные восприятия. Эта иллюзия неизменности, в свою очередь, и становится основой предполагаемой «данности» объекта в его иллюзорном «присутствии».
Впрочем, согласно Деррида — и в отличие от Гуссерля27 — этот мир предметности, мир стабильных и изолированных объектов, создается благодаря существованию сложных схем обозначения и символической активности, в которых существует и осознает себя и мир человеческое сознание. В этом смысле Деррида продолжал линию де Соссюра с его представлением о неразделимости обозначающего и обозначаемого28. Он пытался показать, что именно существованием готовых схем обозначения и объясняется тот факт, что, приходя на новое место или сталкиваясь с новым предметом, мы оказываемся способны разделить его на объекты – и, в конечном счете, найти в незнакомом нам холодильнике и огурец, и рассол. Раз за разом Деррида пытался показать, что эти коллективные схемы обозначения тесно связаны с языком. Развивая хайдеггеровскую метафору языка как «дома бытия», и философию языка, созвучную идеям позднего Витгенштейна29, он настаивал, что язык содержит для нас весь тот опыт, к которому в настоящий момент тот или иной человек не имеет прямого доступа, но который, тем не менее, формирует воспринимаемый им мир. Даже если в определенный момент нам кажется, что у нас нет термина для нового предмета, опыта или ощущения, с которым мы столкнулись, это не означает, что мы оказались способными встретиться с этим новым объектом «непосредственно», по ту сторону существующих порядков культуры — но всего лишь, что мы столкнулись с зазором между доступными нам знаками. Эта невозможность ускользнуть от диалектики знаковой деятельности выводит на поверхность глубинную сущность культуры.
Согласно Деррида, в основе любого фактического обозначения того или иного предмета лежит момент различения, который он называет «differance»30. Этот момент создает не только дифференциацию внутри семиотического порядка как такового (например, различие между понятиями «компот» и «рассол»), но и между «объектами», на которые этот порядок расчленяет континуум восприятий. В этом смысле Деррида настаивает на бессмысленности вопроса о том, что является 'первичным': слово, понятие, идея или предмет, поскольку диалектике их восприятия и осмысления предшествует – и, в значительной степени, делает ее возможной – этот изначальный дифференцирующий момент. Речь идет о моменте различения, который одновременно создает как знак, так и предмет путем дифференциации между означающими (словами «огурец» и «рассол» на фонетическом уровне), между означаемыми (понятиями «огурец» и «рассол»), между означающим и означаемым, между знаками и объектами и, что самое важное, — между самими объектами. Согласно Деррида, именно это наложение дифференцирующих структур языкового обозначения на ту «точку» в континууме восприятий, которую мы называем «настоящим», и создает иллюзию мира, состоящего из стабильных объектов, независимого от прошлого и будущего.
За последние тридцать лет было много написано о логических зазорах и риторических перехлестах «деконструкции», и, вероятно, нет необходимости возвращаться к этой теме снова. Более того, даже профессиональные лингвисты – которые, казалось бы, должны симпатизировать некоторой мифологизации роли языка — обычно отказываются принимать лингвистический радикализм и редукционизм позиций Деррида и настаивают на необходимости отличать базисные когнитивные схемы от более поверхностных языковых31. Аналитики культуры – как и Деррида, осознавая важность языка, – также обычно отказываются сводить все многообразие перцептивных, когнитивных и культурных схем к чисто языковым связям. Это понимание возвращает аналитика к проблеме направленности сознания в его отношении к воспринимаемому миру. Как уже говорилось, мир человеческого опыта существует в сознании, направленном на мир. В этом смысле сознание и опытный мир можно отличить только аналитически – или, пользуясь термином Дунса Скота, только в качестве «distinctio formalitates». Соответственно, вопрос, который должен быть задан — независимо от конкретных объектов опыта, — это вопрос структуры интенциональности сознания в его отношении к своим содержаниям. Следуя Гуссерлю, необходимо спросить, универсальна ли эта структура или же она культурно сконструирована. В рамках языкового релятивизма Деррида ответ на этот вопрос предельно ясен; эти структуры культурно сформированы. Будучи сформулированным подобным образом, этот ответ резко контрастирует с универсализмом раннего и среднего Гуссерля, хотя и продолжает поиски его поздних – более культурно ориентированных — работ32, и в еще большей степени развитие идей Мерло-Понти и, в определенных смыслах, Кассирера "среднего периода"33.
Впрочем, значение этой проблемы выходит далеко за рамки любых частных сходств. Как уже говорилось, если наш опыт в рамках сознания в его направленности на мир сконструирован из одного и того же физического материала, с помощью одних и тех же самых «сущностей» и операций, это означает существование слоя опыта по ту сторону любого культурного конструирования, какой бы ни была природа этого конструирования. В этом случае предполагаемый ‘реальный мир’ является все же намного более существенным, чем любые культурные дополнения к этому. В конечном счете, это — объективистская и «реалистическая» позиция, естественная для эмпирического субъекта, для любого из нас в нашем повседневном отношении к миру. Если она верна, то такие сущности интенциональности — являются ли они сущностями «любви» или «огурца» — могут быть проанализированы, если не совсем априорно, то все же без необходимости обращаться к детальному анализу культуры. Однако если культурные детерминации формируют и этот глубинный слой самого конструирования объекта опыта, это означает, что никакой априорный анализ сущностей, отвечающих за конструирование интенциональных объектов сознания, невозможен.
Как показали эмпирические исследования культуры – будь то «деконструктивистский» анализ понятийных пространств, «археологические» исследования «эпистемологических полей» в духе работ Фуко или анализы ментальных операций в различные времена, в разных культурах и социальных группах в стиле Леви-Брюля и французской «школы Анналов» — то, что Гуссерль пытался обозначить в качестве сущностей сознания, на самом деле далеко от универсальности. Не только «сущность» кентавра является культурно сконструированной, но и «сущность» любви, и даже «сущность» компота. А это означает, что интенциональный акт – акт конструирования интенционального объекта – не строится на основах, которые можно было бы назвать универсальными и первичными. Тот факт, что наше сознание оказывается способным к идентификации литературного текста в качестве такового, или любви в качестве любви, является не результатом существования сущностей любви или литературы, имманентных самой структуре сознания, но результатом сложных процессов конструирования тех или иных категорий объектов, происходящих в культуре на коллективном и бессознательном уровне. Не будет преувеличением сказать, что подобное конструирование самого мира предметов, среди которых мы существуем, является одной из основных функций культуры.
Впрочем, между этими процессами конструирования и конкретным «интенциональным объектом», вычленяемым «интенциональным актом» сознания, существует промежуточное звено. Проще говоря, общие процессы культурной детерминации не конструируют напрямую тот стол, за которым я пишу, в качестве письменного стола. Я идентифицирую его в качестве стола в «интенциональном акте» направленного на него сознания — и совершаю действия, соответствующие тем смыслам и возможностям использования, которые влечет за собой подобная идентификация, — благодаря тому, что мое сознание уже обладает общим набором представлений о столах, их конструкции, месте в обжитом пространстве и возможности их использования. Дополняя гуссерлевскую понятийную систему, я бы хотел назвать его ядро – общее представление о «столе» — «интенциональной формой»34. Именно благодаря существованию подобных интенциональных форм конкретные интенциональные акты – и, соответственно, интенциональные объекты – делаются возможными. Проще говоря, тот или иной конкретный объект – например, все тот же стол, за которым я сижу, – может быть идентифицирован, интерпретирован и использован в качестве стола только благодаря существованию, как части моего сознания, интенциональной формы стола, которая предшествует любому контакту с тем или иным предметом в его материальности. Так, возвращаясь к примеру, о котором шла речь раньше, я могу прочитать тот или иной текст в качестве литературного только благодаря тому, что еще раньше – всем моим культурным опытом – в моем сознании сформирована интенциональная форма литературности, а также соответствующие ей привычки, ожидания и герменевтические стратегии.
Вне всякого сомнения, речь идет о формах, в абсолютном большинстве случаев, коллективных. Так, когда я вынимаю маринованный огурец из холодильника и его съедаю – и тем самым признаю его в качестве 'огурца', — я делаю это на основе системы интенциональных форм, которая является общей и коллективной, а не локальной или партикулярной. Даже когда подобные операции относятся к глубоко личному опыту – как, например, чтение «Гамлета» — большинство из них остаются коллективными в своей сущности. Действительно, в нормальной ситуации критерии, исходя из которых я воспринимаю «Гамлета» как именно литературный текст, и выбор тех конвенций, которые я к нему применяю исходя из подобной идентификации, не являются результатом осознанного решения индивидуума, а диктуются коллективным культурным контекстом и его нормами. Разумеется, было бы преувеличением утверждать, что не существует таких интенциональных форм, которые носят частный характер, но большинство из них все же принадлежит коллективу.
В этом смысле важно помнить, что этот набор представлений — с помощью которых человек расчленяет континуум восприятий на объекты – лишь в относительно небольшой степени подлежит коррекции на уровне индивидуального сознания. Именно поэтому никогда не случится так, что, войдя в эту комнату, я – если я в здравом уме — увижу в ней кентавров и бегемотов только потому, что такими окажутся мои минутные зоологические или кулинарные предпочтения. Существенным является и то, что в большинстве случаев конструирование конкретных интенциональных объектов на основе интенциональных форм происходит автоматически, на уровне ниже уровня сознания. На уровне же сознания человек реагирует на объекты непосредственно, как на конкретные и 'материальные' корреляты его действий, – соотнося себя с хлебом, который может быть съеден, а не с операцией его идентификации, автоматически совершенной направленным сознанием, – и уж тем более не с самой направленностью сознания или набором культурно сформированных интенциональных форм, лежащих в ее основе. Более того, даже в тех случаях, когда задействованные понятия и операции и достигают уровня сознания, сложность проблемы и ее значение для формирования мира нашего существования обычно остается неосознаваемой.
В то же время важно подчеркнуть, что подобные генеративные интенциональные формы, сколько бы имманентными они ни были по отношению к функционированию сознания в его направленности на мир, не являются имманентными структуре сознания как таковой. И, соответственно, они не являются неизменными по отношению к сознанию. Так, возвращаясь к примеру литературы, сколь бы самоочевидным нам ни казалось понятие литературы – и соответствующее различение литературных и нелитературных текстов – историк литературы знает, что оно сформировалось сравнительно недавно, в семнадцатом — восемнадцатом веке. И только некритическая универсализация большинства интенциональных форм, свойственная нашей повседневной культурной ситуации и привычному для нас мышлению, приводит к тому, что мы проецируем это понятие не только на Древнюю Русь, европейские Средние века, но и на древнегреческую культуру, и даже на «Махабхарату». Впрочем, подобное осознание неуниверсальности и культурной сформированности интенциональных форм не означает принятия позиций культуралистского радикализма или языкового редуктивизма. Действительно, представление о том, что эти формы сформированы культурно, не означает отрицания важной роли биологических или физических факторов в процессах их формирования. Аналогичным образом, в отличие от позиции радикального крыла деконструктивистов, представление об интенциональной форме как сконструированной не означает, что язык является единственным фактором, ответственным за ее конструирование.
Совсем наоборот, понятие «интенциональной формы» является чрезвычайно удобным аналитически именно потому, что оно позволяет перейти от анализа отдельного объекта не только к той формальной системе, которая ответственна за его конструирование, но и далее к тем физическим, биологическим, психологическим, социальным и идеологическим факторам, которые так или иначе влияют на формирование этой системы. Так осознание в качестве «любви» определенного набора поступков, отношений и эмоций двух людей становится возможным благодаря существованию в нашей культуре понятия «любви». И все же это понятие – сколь бы разнообразными ни были формы любви в разных культурах и представления о ней – не является полностью произвольным или же чистой проекцией бесконечного разветвления смыслов, характерного для структур языка. Сколь бы центральным ни был элемент культурной относительности и культурного конструирования в формировании этой интенциональной формы, не меньшую роль в ее формировании играют конечность человеческой жизни, биологическое различие между полами, существование сексуального влечения, способность человека к артикулированной речи, некоторый романтический нарциссизм современного человека и, наконец, потребность современного социума в семье в качестве первичной ячейки идеологического аппарата уже на первичных стадиях развития индивидуума.
В заключение, в качестве относительно простого примера и – так сказать, «многофакторности» — процессов конструирования интенциональных форм мне бы хотелось обратиться к проблеме цветов – а точнее, к проблеме разделения цветового континуума на отдельные цвета: красный, зеленый, фиолетовый или маренго. На интуитивном – естественном – уровне самопонимания и самоанализа разделение на цвета представляется нам физиологической данностью; и, соответственно, представление о том, что визуальная картина мира не зависит от культуры, кажется достаточно самоочевидным. Так, на первый взгляд, не вызывает сомнений, что хотя разные эпохи могут предпочитать пиджаки или юбки разного фасона, разной длины и разного цвета, само их цветовое отнесение не связано с культурными детерминациями. В традиционных представлениях о «человеческой природе», характерных для эпохи Просвещения и европейского рационализма35, – на которую лишь «надеваются» одежды различных культур — разграничение цветового спектра, несомненно, относится к неизменной универсальной части человеческой природы. Эта репрезентация долго оставалась в силе и в более поздние времена, в том числе и при анализе культуры. Так Уэллек, с его несколько любительским пониманием феноменологической эпистемологии, пишет, что качество «красноты» обладает «онтологическим статусом», аналогичным идеям треугольника и числа, и противопоставляет всем им литературу с ее исторической изменчивостью36.
Именно поэтому развивающийся культурный релятивизм часто фокусировался на проблеме цветов. Уже Ельмслев, обдумывая теоретическое значение представлений де Соссюра о «произвольности» знака37, подчеркивает значимость очень существенных концептуальных различий между сегментацией цветового спектра даже в таких соседних языках как английский и валлийский. Он пишет, что «цветовой спектр» — это «аморфный континуум», в котором каждый язык «произвольно устанавливает свои границы»38. Дело не только в том, что один цвет в английской языковой картине мира может восприниматься как два разных в валлийской, но, в первую очередь, в том, что разные оттенки одного цвета – скажем, синего – будут отнесены к разным цветам, включающим также определенные оттенки иных цветов английской языковой таксономии. Так зеленый цвет в английской классификации делится между «glas» и «gwyrdd» в валлийской; «glas» включает в себя также синий и часть оттенков серого; другие же оттенки серого, а также коричневый, относятся к «llwyd». Наконец, разграничение между синим и зеленым в валлийском отсутствует полностью39. В случае же китайского языка различия будут еще более поразительными. В то же время подобная культурная и историческая обусловленность интенциональных форм цветов – и, соответственно, конкретных интенциональных актов, задействованных в восприятии цветовой картины мира, остается – при обычных условиях не только повседневного автоматизма, но и самоанализа – вне порога сознания. То, что гора Кармель – на которой я живу — является зеленой, а не красной, воспринимается как факт природы, а не продукт культурного конструирования.
Естественным образом, осознание культурной относительности восприятия на таком, казалось бы, базисном и имманентном «человеческой природе» уровне восприятия, как цветовая перцепция, достигает своего апогея в эпоху развития философского «постмодернизма». Однако, неожиданным образом, те же «постмодернистские» шестидесятые вносят существенные коррективы в радикально-культуралистское понимание проблемы цветовых таксономий. Классическая работа Брента Берлина и Пола Кэя «Основные цветовые термины» поставила своей целью проверить, действительно ли цветовой спектр может быть разделен произвольным образом различными языками и культурами40. Их заключение было достаточно удивительным для того релятивистского времени. На основе детального исследования Берлин и Кэй пришли к выводу, что, несмотря на то, что различные языки делят цветовой спектр по-разному, все же существуют цвета, которые универсально воспринимаются как «более характерные», как лучшие представители своей категории, какой бы эта категория ни была. При эксперименте они просили выбрать лучшие примеры цветовых категорий из стандартной таблицы, включающей 320 цветов. Как это ни странно, практически те же самые примеры были выбраны в самых различных и разнообразных культурах. Берлин и Кэй назвали эти выбранные цвета «фокальными». Помимо того, выяснилось, что среди цветовых терминов существует своя внутренняя иерархия, хотя и незаметная на первый взгляд. Если в языке существуют только две цветовые категории, то этими цветами будут черный и белый (или холодный и теплый); если три – к ним будет добавлен красный, если четыре – четвертым оказывается один из следующих: желтый, синий или зеленый. При дальнейшем увеличении списка прибавляется коричневый цвет; потом один из следующих: фиолетовый, розовый, оранжевый, серый.
Исследования, проведенные Элеанор Рош, подкрепили эти выводы. Пытаясь поставить под сомнение теорию понятийного релятивизма Уорфа (известную по-русски как «гипотеза Сапира-Уорфа»)41, Рош обратилась к изучению носителей языка дани, имеющего только два термина для цветов (темно-прохладный и светло-теплый)42. Она дала носителям языка список цветовых терминов и попросила их запомнить. Оказалось, что, несмотря на отсутствие соответствующих терминов и понятий в их собственном языке, испытуемые значительно легче запоминали термины, соответствующие «фокальным цветам». На первый взгляд эти удивительные результаты – противоречившие предсказаниям лингвистов и антропологов – указывали путь к универсальным основам понятийных систем. И все же достаточно быстро оказалось, что их не следует переоценивать. Последующие попытки исследования проблемы показали, что на уровне выше уровня «фокальных цветов» не существует никакой культурно-независимой предопределенности. Более того, при ближайшем рассмотрении становится ясным, что эксперименты Берлина, Кея и Рош не опровергают теории цветового релятивизма. Проще говоря, понимание того, что эмпирические цветовые таксономии различных культур частично сконструированы на основе фокальных цветов, не отменяет того факта, что эти таксономии сконструированы принципиально различным образом: из разного количества категорий и с разными границами между ними. Иными словами, существование «фокальных цветов» является одним из существенных факторов, участвующих в формировании цветовых интенциональных форм, характерных для тех или иных культур; однако же, они не предопределяют эти формы и, соответственно, не являются единственным фактором, участвующим в их формировании.
Однако именно эти разнообразные, исторически и культурно сконструированные и частично детерминированные интенциональные формы формируют фактическое пространство человеческого существования — в очень широком спектре от объектов и событий до чувств, верований и ценностей. И, следовательно, эти формы, лежащие в основе интенциональности сознания, их роль и процессы формирования в культуре должны быть одним из самых важных объектов культурологического, антропологического и исторического исследования. Возможность того, что интенциональные формы не произвольны и их анализ может быть формализован хотя и не самоочевидна, но все же должна быть поставлена на повестку дня. Значение этих форм огромно не только на уровне экзистенциального мира отдельного человека, но и на уровне больших сообществ — не только для понимания восприятия мира, но и для анализа действий, следующих из этих восприятий. Так, например, обращаясь к бесконечно дебатирующейся в исторической литературе проблеме российской государственности и евреев в первой половине двадцатого века, как кажется, было бы чрезвычайно продуктивным указать на тот факт, что не только верования и цели обеих сторон чрезвычайно разнились. Сами экзистенциальные пространства, миры реалий и объектов, в которых существовали местечковый еврей и русский аристократ, были совершенно разными мирами, сконструированными по-разному и на основе различных интенциональных форм.
Поэтому, если существует относительно однозначный вывод из этой статьи, то он следующий. Этот вывод должен неизбежно казаться контринтуитивным и глубоко раздражающим для каждого из нас, как нарциссического субъекта, не склонного ставить под сомнение как изначальную достоверность своего я, так и неоспоримую материальность – и, так сказать, «действительность» — «реального мира», в котором мы живем. И все же этот вывод должен быть проговорен. «Реальность» окружающего мира является не изначальной и базисной данностью; совсем наоборот, она в значительной степени сконструирована тем, что на уровне здравого смысла мы склонны воспринимать в качестве вторичного: культурой и человеческим сознанием. Воспринимаемое нами экзистенциальное пространство сконструировано из континуума восприятий с помощью сложной системы интенциональных форм, большая часть из которых формируется на уровне, обычно неосознаваемом эмпирическим субъектом, и которые реализуются в «интенциональных актах», конституирующих воспринимаемый мир. Соответственно, понимание роли «интенциональных форм» означает, что во многих важных смыслах проблемы аналитики культуры, которая имеет дело с неосознанными механизмами культурной детерминации, первичны по отношению к традиционным темам философской онтологии, которая стремится анализировать «мир как он есть». Этот парадокс, впрочем, является только кажущимся, поскольку мир нашего существования «как он есть» и сконструирован сложными процессами культуры. Пытаться же выделить в нем ядро «реального» путем постепенного отсечения культурных «одежд» было бы не только неосмотрительной данью философскому утопизму, но и отказом от понимания мира нашего существования в угоду подражанию ложно понятому физическому универсализму. Подобная попытка была бы пренебрежением именно к тому, что, в конечном счете, всегда было (и, вероятно, останется) наиболее важной целью философского спрашивания – к необходимости понимания места и существования человека в мире. Даже на самых своих базисных уровнях этот мир в значительной степени сконструирован культурой, которая, в свою очередь, создана человеком — но создана коллективно и, в большинстве случаев, бессознательно.
1 Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I. Общее введение в чистую феноменологию. Москва: Дом Интеллектуальной книги, 1999. С. 81.
2 Brentano, Franz. Descriptive Psychology. London: Routledge, 1995. Brentano, Franz. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Hamburg : F. Meiner, 1968-1973.
3 Ингарден Роман. Введение в Феноменологию Эдмунда Гуссерля. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. C. 6-53.
4 Гуссерль Эдмунд. Логические исследования: исследования по феноменологии и теории познания \\ Эдмунд Гуссерль. Собрание сочинений. Т. 3(1). Москва: Дом интеллектуальной книги, 2001.
5 Борхес Хорхе Луис. Аналитический язык Джона Уилкинса \\ Хорхе Луис Борхес. Собрание сочинений. Рига: Полярис, 1994, Т. 2. С. 87.
6 Lakoff, George. Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind. Chicago: University of Chicago Press, 1987. Фуко Мишель. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. Спб: A-cad, 1994.
7 Lakoff, George. Women, Fire, and Dangerous Things, 6.
8 Коффка Курт. Восприятие: Введение в гештальттеорию \\ Психология ощущений и восприятия. ЧеРо, 2002. С. 126-143. Koffka, Kurt. Principles of Gestalt Psychology. New York: Harcourt, Brace & World, 1963. Kohler, Wolfgang. Gestalt psychology:
an Introduction to New Concepts in Modern Psychology. New York: Liveright, 1947.
9 См. обзор более поздних работ в Gilchrist Alan and Rock Irvin “Rational Processes in Perception”. In Proceedings of the Third Annual Conference of the Cognitive Science Society. Berkley, 1981, 50-56.
10 Culler, Jonathan D. Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics and the Study of Literature. London: Routledge & Kegan Paul, 1992, 115-140.
11 Culler, Jonathan D. Structuralist Poetics, 170.
12 Ауэрбах Эрих. Мимезис: Изображение действительности в западноевропейской литературе. Москва-Спб, Университетская книга, 2000.
13 Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии. С. 200. Гуссерль Эдмунд. Картезианские размышления. \\ Эдмунд Гуссерль. Логические исследования. Минск: Харвест, Москва: АСТ, 2000. С. 383-387.
14 Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии. С. 74-194. Гуссерль Эдмунд. Картезианские размышления. С. 341-351.
15 Ингарден Роман. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. С. 23.
16 Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии. С.158-276.
17 Ингарден Роман. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. С. 39.
18 Ингарден Роман. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. С. 23.
19 Wellek, Rene and Warren, Austin. Theory of Literature. London: Jonathan Cape, 1955, 156.
20 Althusser, Louis. “Ideology and Ideological State Apparatus”. Lenin and Philosophy, and Other Essays. New York: Monthly Review Press, 1971, 195-219.
21 Витгенштейн, Людвиг. Философские исследования. \\ Людвиг Витгенштейн. Философские работы (Часть 1). Москва: Гнозис, 1994. С. 90-119.
22 Фуко Мишель. История безумия в классическую эпоху. СПб: Университетская книга, 1997. Фуко Мишель. Воля к истине. \\ Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996, С. 97-268. Фуко Мишель. Использование удовольствий. Академический проект, 2004. Фуко Мишель. Забота о себе: история сексуальности. Киев: Дух и Литера, Москва: Рефл-бук, 1998.
23 Более подробный анализ идей Деррида и их значения для проблемы конструирования объекта можно найти в: Соболев Денис. Жак Деррида, философия языка и пространство существования. // Денис Соболев. Евреи и Европа. М.: Текст, 2008. С. 314-363, или Соболев Денис. Res Judaica. Киев: Дух i Лiтера, 2007. С. 250-289. Дальнейшее изложение в значительной степени основывается на этих текстах.
24 Соболев Денис. Res Judaica. С. 272-279.
25 Деррида Жак. Письмо и различие. Москва, Академический проект, 2000. Деррида Жак. Голос и феномен \\ Деррида Жак. Голос и феномен, и другие работы по теории знака Гуссерля. Спб: Алетейя, 1999. С. 9-137. Деррида Жак. О грамматологии. Москва: Ad Marginem, 2000.
26 Бергсон Анри. Непосредственные данные сознания \\ Анри Бергсон. Творческая эволюция, Материя и память; Минск: Харвест, 1999. С. 670-865. Бергсон Анри. Материя и память \\ Анри Бергсон. Творческая эволюция. С. 414-668.
27 Анализу и переосмыслению гуссерлевской теории знака и значения посвящена книга Деррида «Голос и феномен» (Деррида Жак. Голос и феномен, и другие работы по теории знака Гуссерля. Спб: Алетейя, 1999. С. 9-137).
28 де Соссюр Фердинанд. Курс общей лингвистики. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 1999. С. 68-73.
29 Витгенштейн, Людвиг. Философские исследования. С. 75-319.
30 Derrida, Jacques. ”Differance.” In Jacques Derrida Margins of Philosophy. Brighton, Sussex: The Harvester Press, 1982, 1-27.
31 Pinker, Steven. The Blank Slate: the Modern Denial of Human Nature. New York: Viking, 2002. Pinker, Steven. The Language Instinct. New York, NY : W. Morrow and Co., 1994. Lakoff, George and Johnson, Mark. Metaphors We Live By. Chicago: U of Chicago P, 1980. George Lakoff and Mark Turner. More than Cool Reason: a Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago: U of Chicago P, 1989.
32 Гуссерль Эдмунд. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию. СПб: «Владимир Даль», Фонд университет, 2004. С.143-254.
33 Мерло-Понти Морис. Феноменология восприятия. СПб: Ювента, Наука, 1999. Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Москва — Санкт-Петербург: Университетская книга, 3т., 2002.
34 Сам Гуссерль использует коллокацию «интенциональная форма» в небольшой статье «Феноменология», которую он написал для Британской энциклопедии в качестве попытки популяризации своих идей. Однако ее значение здесь радикально иное. Гуссерль имеет в виду формальные характеристики интенционального объекта и указывает, что они сохраняются при переходе к иным «модусам» опыта – мы бы сказали «модальностям» — от непосредственного восприятия к воображению или воспоминанию. В данном случае речь не идет об особом философском или техническом термине, и это сочетание не было востребовано последующей феноменологической традицией.
35 Lovejoy, Arthur O. Essays in the History of Ideas. N.Y., 1960, 173.
36 Wellek, Rene and Warren, Austin. Theory of Literature. 154.
37 де Соссюр Фердинанд. Курс общей лингвистики. С. 70-72.
38 Hjelmslev, Lois. Prolegomena to a Theory of Language. Madison: University of Wisconsin Press, 1961, 52.
39 Hjelmslev, Lois. Prolegomena to a Theory of Language, 52-53.
40 Berlin, Brent and Kay, Paul. Basic Color Terms: their Universality and Evolution. Berkeley: University of California Press, 1969.
41 Worf, Benjamin Lee. Language, Thought and Reality. Cambridge, Mass: M.I.T. Press, 1964.
42 Rosch, Eleanor. “Natural Categories”. In Cognitive Psychology 4:328-50, 1973. См. также Rosch Eleanor. “Human Categorization.” In Studies in Cross-Cultural Psychology. London, N. Y., San Francisco: Academic Press, 1977, 1-49. Rosch Eleanor. Principles of Categorization. In Cognition and Categorization. Hillsdale: Eribaum, 1978, 27-48.