Свою статью я хотел бы начать с известного высказывания П.Я. Чаадаева, которое и сегодня звучит удивительно актуально: «Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть нечто, еще более прекрасное – это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, воспитывает национальную ненависть, и подчас одевает землю в траур, любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не через родину, а через истину ведет путь на небо»1.
В те времена, когда Чаадаев писал эти строки, понятие истины еще имело абсолютный, сакральный смысл. Для самого философа оно не просто обладало божественной санкцией, но и являло самую суть Божества: «Аз есмь истина». И хотя в течение жизни у Чаадаева менялись взгляды на историческое будущее России от полнейшего пессимизма до робкой надежды и вновь неверия, его отношение к истине как незыблемой основе человеческого существования оставалось неизменным.
Сегодня подобное отношение к истине у подавляющего большинства не только философов, но и у многих из числа образованной публики, способно вызвать лишь досадное недоумение. Для современного просвещенного человека истина — это устраивающий его вариант реальности. После смерти Бога, диагностированной Фридрихом Ницше, вместе с Богом почила и истина. Успешная прозекторская работа над ее бренными останками, проделанная Жан-Полем Сартром, установила, что «сколько людей, столько и истин». А после торжественного отпевания усопшей, организованного службой ритуальных услуг философов-деконструктивистов, любое упоминание об истине как об универсальной категории, в кругах, близких к научным, представляется столь же неприличным, как акт некрофилии.
Так что прослывший безнадежным пессимистом Чаадаев в своем отношении к истине оказался неоправданным оптимистом. Европейская цивилизация пошла вовсе не по тому пути, который он ей предрекал. Как религиозный мыслитель, Чаадаев верил, что все западные народы в дальнейшем объединятся под знаменем христианской веры в единую европейскую семью. Народы действительно объединились, но на иной основе – на основе общности политико-экономических интересов. Такой ход событий оказался в явном противоречии с ожиданиями Чаадаева, исходившего из убеждения, что в истории европейских народов главную роль играют не интересы, а идеи. Т. е. идеи, которые, по словам Хосе Ортеги-и-Гассета, «конституируют цели нашей жизни», «не идеи, которые мы имеем, а идеи, которые есть мы»2.
В первом из своих «Философических писем» Чаадаев так излагает свой взгляд на характер исторического развития европейской цивилизации: «Вся история нового общества происходит на почве убеждений. Значит, это настоящее воспитание. Утвержденное на этой основе, новое общество двигалось вперед лишь под влиянием мысли. Интересы в нем всегда следовали за идеями и никогда им не предшествовали. В этом обществе постоянно из убеждений создавались интересы, никогда интересы не вызывали убеждений. Все политические революции были там по сути революциями нравственными. Искали истину, а нашли свободу и благоденствие. Только так объясняется исключительное явление нового общества и его цивилизации; иначе в нем ничего нельзя было бы понять»3.
Естественно, что под идеями и убеждениями, лежащими в основе европейского развития, Чаадаев имел в виду идеи и убеждения, обусловленные христианскими ценностями. «Окиньте взглядом всю картину развития нового общества, — писал он — и вы увидите, что христианство претворяет все интересы людей в свои собственные, заменяя везде материальную потребность потребностью нравственной…»4.
Почти через сто лет другой русский философ, Федор Степун, несколько иначе оценивал современное ему европейское общество: «Всматриваясь в качестве беспристрастного наблюдателя в жизнь западноевропейской демократии, — отмечал он — нельзя, думается, не видеть, что безыдейность политической и общественной жизни заходит слишком далеко, то есть превращается в идею отрицания всякой идеи, в идею замены идей интересами, в идеологию интересодержавия»5.
Современный европеец охотнее согласится, вероятно, с мнением Ф. Степуна, нежели П. Чаадаева. Неоправдавшиеся надежды на превалирование идей над интересами в дальнейшем историческом развитии Европы естественно вытекали из невозможности для философа вырваться за рамки культурной парадигмы своего времени. Ему не могло прийти в голову, что христианской культуре, которую он считал последним, самым сокровенным словом Творца, вскоре предстоит испытать крушение. Неприятие Чаадаевым окружавшей его российской действительности основывалось на незыблемой вере в существование высших, абсолютных ценностей: Добра, Истины, Свободы, в соответствие с которыми эта окружающая действительность им и оценивалась. Вместе с утратой современной цивилизацией веры в существование Абсолюта была утрачена и вера в абсолютный характер всех непреходящих ценностей. Сегодня принято считать эти ценности относительными, т. е. напрямую зависимыми от социально-экономических факторов непрерывно меняющихся условий нашего исторического существования. «Что есть истина?», — со снисходительной улыбкой над вашей наивностью переспросит интеллигентный собеседник, возможно даже не осознавая библейской подоплеки своего вопрошания. Что ж, если мы уверены в относительности всех получаемых ответов, у нас, по крайней мере, появляется шанс поверить хотя бы в вечность постоянно возникающих «вечных» вопросов.
Проблема истины была для Чаадаева органично связана с вопросом о смысле исторического развития. Этот смысл он видел в неуклонном движении к истине, истине, открытой христианским вероучением. Во имя достижения этой цели и осуществления связанных с ней «нравственных потребностей» он оправдывает исторические события, которые вряд ли могут сегодня найти оправдание у людей не только атеистически, но и религиозно настроенных. «Пускай поверхностная философия — отмечает Чаадаев — сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажженных нетерпимостью; что касается нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, которого мы не можем себе даже представить, а не то чтобы перенестись туда телом и душою, как мы на это притязаем»6.
Такое утверждение более чем спорно звучит для нашего современника, у которого еще свежа память о многомилионных жертвоприношениях во славу идей национал-социализма или во имя торжества коммунистических идеалов. На этом фоне «идеология интересодержавия», в силу своей, казалось бы, меньшей кровожадности выглядит куда привлекательней идей, способных выйти на улицу и овладеть массами.
В оправдание Чаадаеву стоит вспомнить, что хотя сам автор этих строк и представлял собой незаурядную индивидуальность, но по своему мировоззрению являлся убежденным анти-индивидуалистом. «Человек, предоставленный самому себе, — считал мыслитель – …шел всегда ко все большему и большему падению»7, и «предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное слияние нашей природы с природой всего мира»8. Впрочем, Абсолютный Разум у современника Чаадаева, Гегеля, тоже не зацикливался на таких мелочах, как крестовые походы и костры инквизиции. Чаадаев жил в своем времени и на своей улице. В масштабе метаистории такие события рассматривались как неизбежная плата за неуклонное шествие Мирового Духа в истории.
Возвращаясь к затронутой нами теме о роли идей и значении интересов в контексте европейской истории, хочу отметить, что ни те, ни другие сами по себе не являются единственными и суверенными источниками добра или зла. Конечно, существуют как человеконенавистнические идеи, так и возвышенные интересы, существует и противоположное – низменные интересы и благородные идеи. Однако, в этическом смысле, как таковые, идеи и интересы — сами по себе чаще всего этически нейтральны. Свое нравственное содержание и соответствующие ему эпитеты и те, и другие получают, лишь овладевая сознанием человека. Прошедшие сквозь оптику нашего сознательного и, что еще важнее, бессознательного Я, они получают свое нравственно-этическое содержание, оборачиваясь добром или злом. Но и это не гарантирует идеям и интересам сохранения высокого морального статуса.
Как свидетельствует исторический опыт, в процессе своей реализации самые благородные идеи нередко начинали дышать кровью и оставляли за собой горы трупов.
Что же имели в виду П. Чаадаев и Ф. Степун, кардинально противопоставляя позитив идей негативу интересов в ходе развития западной цивилизации?
«Пока свободою горим…», — призывал А.С. Пушкин П. Чаадаева, для которого тема свободы была одной из важных и мучительных тем его философских размышлений. К вопросу свободы постоянно обращался и Ф. Степун. Для него, как и для Чаадаева, понятия свободы и истины были связаны неразрывно. «Идея свободы (идея в платоновском, метафизическом смысле слова) — убежден Степун — в отрыве от истины непознаваема. Свобода в смысле идеи, т. е. в смысле высшей духовной реальности, есть путь истины в мир и путь мира к истине»9. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». В понимании Степуна, как и в понимании Чаадаева, идея свободы есть выражение высшей духовной реальности. Именно идеи определяют смысл и содержание исторического процесса. Они соединяют духовную сущность мира с духовной сущностью человека в органическое единство. И в том, чтобы обрести это единство, и видел свою жизненную задачу «басманный отшельник». И здесь возникает закономерный вопрос: если вечные идеи представляют собой высшую духовную сущность не только человека, но и всего мироздания, то как тогда оценивать трагический опыт тоталитарных идеологий ХХ века? Так же позитивно, как Чаадаев воспринимал дикие вспышки религиозной нетерпимости в средневековой Европе?
Тут нам следует сделать важное уточнение и вспомнить о принципиальном различии между идеей и идеологией, которое проводил Степун. С точки зрения Степуна это по существу несовпадающие понятия. «Под идеологией — пишет он — я понимаю всякую теорию, всяческое построение теоретического сознания и только. Нечто совсем другое представляет собой идея. В отличие от идеологии, она есть не построение теоретического сознания, а структура нашего бессознательного переживания. Не вся его случайная индивидуальная полнота, а всего только его сущностная первооснова. Целый ряд весьма различных людей могут каждый по-своему переживать одну и ту же идею. Захватывая самые разнообразные психологические территории, и даже как бы применяясь к их различиям, идея всегда остается одной и той же, всегда верной себе. Тайна ее жизни в том, что она универсальна и конкретна одновременно. С каждым говорит она на его языке, но всегда говорит о своем»10.
Таким образом, в понимании Степуна, идея фокусирует в себе как трансцендентальный субъект Канта11, так и природу платоновских эйдосов. Идеи укоренены в трансцендентной реальности, в которой истина и свобода предстают в своем неразрывном единстве, и которая открывается лишь целостному переживанию. Идеологии же возникают уже в отрыве от этой трансцендентной реальности и, в отличие от идей, не являются органической формой связи с истиной. Как полагает философ, они «развязывают в нем (человеческом существовании – прим. М.Б.) безответственные субъективные мнения, чаще всего теоретически замаскированные волевые импульсы, прежде всего, политические»12.
Тем не менее, между идеями и идеологиями существует несомненная взаимосвязь, о характере которой Степун несколько в шпенглеровском духе заметил, что «расцвет позавчерашних идеологий есть верный признак начавшейся агонии вчерашних идей»13.
В представлении Степуна идеи, в отличие от идеологий, — необходимый, сущностный элемент духовной жизни человечества, и их отсутствие или же замена идей идеологиями, как и интересами, грозит духовной деградацией.
Продолжая разговор о взаимосвязи идей и идеологий, рискнул бы, в отличие от точки зрения, высказанной Степуном, предположить, что взаимосвязь между идеями и идеологиями несколько сложней. Как показала история ХХ века, идеологии не просто продукт теоретического сознания; они так же, как и идеи, в определенный момент становятся «структурой нашего бессознательного переживания». И в этом состоит основная опасность их воздействия.
Главное же различие между идеями и идеологиями, точно подмеченное философом, состоит в том, что идеологии, в отличие от идей, возникают в отрыве от трансцендентной реальности и не являются органической формой связи с истиной. Однако победа тоталитарных идеологий во многом обеспечивается успешной симуляцией такой органической связи. Подобные идеологии искусно маскируют относительность своих целей и ценностей, представляя их абсолютными, сакрализуя историческое пространство и время фальшивым отсветом Вечности. В результате ими эффективно эксплуатируются те же пласты и архетипы нашего подсознания, которые и связывают сознание с трансцендентной реальностью. Происходит подмена, и вместо подлинной связи мы получаем ее симулякр.
Когда Карл Мангейм в своем исследовании Идеология и Утопия предпринял попытку выяснить роль идей в историческом становлении Европы, то, в отличие от Чаадаева, не придавал им решающего значения: «Не идеи — считал К. Мангейм — заставляли людей в период крестьянских войн совершать действия, направленные на уничтожение существующего порядка. Корни этих взрывающих существующий порядок действий находились в значительно более глубоких жизненных пластах и в глухих сферах душевных переживаний»14.
Мне представляется, что Мангейм недооценивал всей мощи религиозных идей и их способности воздействовать на человеческое сознание. Но здесь действительно речь шла не столько об идеях религиозных, сколько о религиозных идеях, уже трансформировавшихся в идеологии. Недаром Серен Кьеркегор замечал: «Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим…». Оправдывая Крестовые походы и костры инквизиции, Чаадаев так же в своих воззрениях не усматривает различия между религиозными идеями и религиозными идеологиями.
Идеи, конечно же, вещь небезопасная, как, впрочем, и все технические достижения нашей цивилизации. Но если на этом основании мы решим, что без идей мы способны прожить спокойней, то последствия окажутся для нас более губительными, чем даже отказ от всех технических завоеваний современного общества. После глобальной дискредитации идей идеологиями современная Европа действительно отдает предпочтение интересам. Но, как показывает опыт настоящего, интересы так же не являются панацеей от бесконечно возникающих кровопролитных конфликтов.
И прекрасный новый мир Олдоса Хаксли, где в инкубаторах достигается полное соответствие интересов будущих альфа-, бета- и гамма-граждан с интересами государства, и всесильное министерство Любви в жестко идеологизированном мире Джорджа Оруэлла, по сути, выполняют одну и ту же работу – работу по унификации индивида и эффективному распылению человеческой личности.
В двух известных антиутопиях убедительно продемонстрирован опыт человеческой селекции двух очень разных, но в то же время и удивительно похожих социальных систем: одной, – основанной на принципах «интересодержавия», и другой, – руководствующейся тоталитарной идеологией.
Их существование обеспечивается одной высокой ценой, которую они исправно платят. Эту цену в одной из своих статей 1931 года обозначил Ф. Степун: «Всюду царит почти неосознаваемая метафизическая инфляция»15.
Что ж, даже в Апологии сумасшедшего Чаадаеву не хватило безумия предположить, что и такая прекрасная вещь, как любовь к Истине, в ходе метафизической инфляции будет неизбежно обречена на дефолт.
1 Чаадаев Петр, Полное собр. соч. и избранные письма. В 2-х т. Т. 1, М., «Наука», 1991, с. 253.
2 Хосе Ортега-и-Гассет, Избранные труды. Идеи и верования. М., 1997, с. 405.
3 Чаадаев Петр, Полное собр. соч. и избранные письма. В 2-х т. Т. 1, М., «Наука», 1991, с. 334-335.
4 Там же, с. 338.
5 Федор Степун, Сочинения. М., РОССПЭН, 2000, с. 357.
6 Чаадаев Петр, Полное собр. соч. и избранные письма. В 2-х т. Т. 1, М., «Наука», 1991, с. 339.
7 Там же, с. 400.
8 Там же, с. 363.
9 Степун Федор, Сочинения. М., РОССПЭН, 2000, с. 356.
10 Степун Федор, там же, с. 386.
11 Имеется в виду наше Я как вещь в себе.
12 Степун Федор, там же, с. 654.
13 Там же, с. 338.
14 Мангейм Карл, Идеология и утопия. ДПС//АН СССР, ИНИОН, М., 1976, 4.2, с. 80.
15 Степун Федор, Сочинения. М., РОССПЭН, 2000, с. 430.