Богослов, Философ и Ученый либо не слышат друг друга, либо без устали спорят, называя одни и те же вещи разными словами. Однако в самом ли деле за разными именами скрываются одни и те же сущности? И не иллюзия ли это пресловутое «единство цели», к которой богословие, философия и наука призваны идти «различными путями»?
Собственно, креационизм, да, именно… Творение ex nihilo, – задумчиво произносит один из собеседников.
То есть, нечто вроде эманации первоединого? Или вы подразумеваете своего рода объективацию абсолютного начала? – переспрашивает другой.
Иными словами, то, что мы называем моделью Большого Взрыва и расширяющейся Вселенной, если, конечно, принять, что омега больше единицы? – пытается прояснить ситуацию третий.
Они вроде бы намереваются понять друг друга. Впрочем, не слишком успешно. Ибо они смотрят на мир сквозь разные «линзы умозрений». А, стало быть, каждый из них видит мир всего лишь таким, каким он ему «кажется», а не таким, каков он «на самом деле». Вот только не ясно, кому под силу увидеть мир таким, каков он «на самом деле», если для этого, вероятно, следовало бы как минимум избавиться от всяческих «линз миропонимания», «очков imago mundi», «фильтров сознания»… а вместе с ними отбросить и самое сознание, язык, память, собственное Я, груз образования и интеллектуальных привычек, снять с себя, так сказать, любые облачения субъективности? Не исключено, что в результате этакой тотальной феноменологической редукции не только мир в его таковости предстанет Великой Пустотой, но и созерцать его будет уже попросту некому. Увы.
Esse, quam videri – «быть, а не казаться». Да, но, видите ли… Это хорошо известно, как только человека начинают одолевать соблазны проникнуть в непостижимую бездну «esse», как тут же он сталкивается не то с онтологическими, не то с эпистемологическими преградами «videri». И тогда он становится Богословом, Философом или Ученым. Зачем? Наверное, затем, чтобы приглушить боль травмы – осознания своей обреченности созерцать сущее не непосредственно, в нем самом, а всего-то «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»1, через переливающиеся блики кажимости. Обретая более или менее прочную «догму», «доксу» или «парадигму», человек наконец-то с облегчением бросает невыносимую аскезу умудренного молчания. Что же остается делать ему, вкусившему с древа познания добра и зла, потерявшему невинность эдемского неведения «простеца», если не… браться за привычное дело осмысления немыслимого путем создания очередных концепций, школ, систем или сочинения бесконечных текстов со ссылками на другие, в которых, в свою очередь, цитируются иные, которые, в свою очередь, вроде бы призваны обращать к первоначалу?
При этом различия богословского, философского и научного текстов отыскать не так уж сложно – слишком несхожи лексиконы, академические традиции, проблематика и излюбленные сюжеты, логические конструкции, манеры высказываний, стили письма… Труднее отыскать общее. Возможно, богословы, философы и ученые сходятся не в том, о чем повествуют, а в том, о чем умалчивают. Впрочем, вероятно, и умалчивают-то они о разном?..
1.
Размышление на тему различия путей и единства цели богословия, философии и науки уже в самой такой формулировке превращается в игру с заведомо известным результатом. Ибо на скрытый вопрос уже дан явный ответ: эти пути непременно должны сходиться, как на картине ренессансного художника все линии обязаны устремляться к точке схода перспективы. Однако помимо этой простейшей топической модели встречаются и другие способы построения картин (в том числе и «картин мира»): «обратная перспектива» иконы, «сады расходящихся тропок», эшеровские оптические обманы, причуды нелинейной геометрии et cetera.
По-видимому, топология путей познания все же не приемлет редукций. И потому в самой постановке вопроса о тривиуме богословия, философии и науки каверзно просвечивают сомнения. Попробуем сформулировать их в виде трех допущений, которые условно назовем моделью «ступеней», «древа» и «дремлющих структур».
Допущение 1. Возможно, тривиум богословского, философского и научного знания – это и вовсе не три разные пути, а три стадии одного пути, т.е. перед нами нечто наподобие триады О. Конта: теологическая, метафизическая и позитивная ступени развития человеческого духа? Воспитанная диалектической логикой позитивистская устремленность к тому, чтобы во всем непременно видеть три стадии с вечно не наступающей четвертой, как правило, вынуждает с последней ступени прыгать вновь на первую и все начинать снова. Так сама по себе логика трех стадий (будь то «искусство», «религия» и «философия» в развитии абсолютного духа у Гегеля или, к примеру, «эпоха богов», «эпоха героев» и «эпоха людей» в историческом развитии у Дж. Вико) с неизбежностью вынуждена скручивать временной вектор в кольцо вечного возвращения. Не так ли и с нашими тремя ступенями? Стадии Конта лишь пунктирно очерчивают направленность смены власти: господства жреца и священника в одном случае, власти философа и юриста – в другом, власти ученого – в третьем, но никак не объясняют существования «эпох смешения» вроде римского синкретизма, христианского гностицизма, картезианского века или «постмодернистской ситуации» с их странным «троевластием» религиозного, философского и научного знания. И потому, наверное, никакая логика ступеней не сможет объяснить, почему за триумфом науки вновь следует «реванш Бога»2, а век Эйнштейна и Фридмана оказывается вместе с тем и веком Хайдеггера, и веком взлета богословской мысли.
Допущение 2. Предположим, что три эти способа познания – и не три ступени, и не три дороги, сходящиеся к одной цели, а, напротив, ветви древа, которое вырастает из пра-единства целого, из первоначального корня, в котором еще не было различий богословского, философского и научного знания, и ветви эти трагично расходятся именно потому, что устремлены они к слишком разным целям: в одном случае это поиск спасения и освобождения от уз мира, в другом – попытка этот мир обосновать и осмыслить, в третьем – желание «с-мириться-с-миром», преобразовать его и использовать себе на благо. Но тогда вместо точки схождения целей различных типов познания перед нами лишь россыпь многоточий. И вместо фокуса перспективы – бесконечное разупорядочивание знаний, очевидно, как одно из следствий второго закона термодинамики (не случайно ведь А. Бергсон когда-то называл его «самым метафизическим из всех физических законов»). Но если признать, что свернутость знаний в единство – позади, в «золотом веке» эллинской философии, упанишад и библейских пророчеств, а энтропийное разветвление – в будущем, во все более утончающихся узлах глобальных паучьих сетей донельзя специализированных и дифференцированных знаниевых структур информационного общества, то в таком случае нелья не согласиться и с тем, что искомое единство цели богословского, философского и научного познания – символическое возвращение к истоку, к корням древа познания – не более чем ностальгическая греза разорванного сознания, утопия обращения времени вспять.
Допущение 3. Возможно, главный парадокс «истории» способов познания в том, что она «внеисторична», а те формы знаний, которые мы сегодня именуем богословскими, философскими или научными, данные в каждый исторический миг в их чудесной «вневременной одновременности», призваны попросту дополнять друг друга в их кружении вокруг непознаваемого. Отчего бы не предположить, что эти различные типы знаний неизбывно пребывают в «дремлющих структурах» психики и то и дело «пробуждаются», при этом каждая никогда окончательно не вытесняет другую, а занимает место рядом или вместо той, которая словно бы забывается на время, но не навсегда? Вспомним, к примеру, главу из книги «Против метода» П. Фейерабенда под названием «О пользе забытых идей»: «Не существует идеи, сколь бы устаревшей и абсурдной она ни была, которая не способна улучшить наше познание»3. Структура сознания слоиста, и формы прежнего опыта продолжают воздействовать на наши сегодняшние открытия, в которых неким образом оказывается сконденсированной вся история богословского, философского и научного мышления. В таком случае различные типы познания явлены человеку как поле вечно неразрешимого мерцающего выбора.
Какое бы из трех допущений ни принять, очевидно, придется оправдываться, вспоминая о «принципе относительной достоверности всякого суждения» или «учении о нереальности абсолютных определений» и повторяя вслед за агностиками: «не знаем, и никогда не узнаем» – ignoramus, et semper ignorabimus. Создается впечатление, что религиозные учения, философские системы и научные традиции словно бы кружат вокруг какого-то глубинного опыта молчания, охватывая его орбитами различных, несводимых друг к другу, смыслообразов и «картин мира», сжимая его кольцом несоизмеримых модусов бытия и несходных традиций. Различия – на поверхности, в глубине – единство. Проблема в том, что это единство, как правило, неочевидно, неявно – и для видения, и для ведения. И только мы попытаемся сам опыт переживания единства спроецировать на ту поверхность, где возможны вербализация и рациональная рефлексия, тут же явятся и трещины между разными языками, способами описания, типами миропонимания. В попытках выразить невыразимое, высказать невысказываемое опыт и его толкование взаимопроникают и растворяются друг в друге так, что в этом сплаве уже вряд ли возможно различить единую глубину и различия поверхности.
И потому, наверное, бессмысленным и наивным представляется чисто «ученическое», «школьное» любопытство: кем считать о. П. Флоренского – богословом, философом или ученым? Или, к примеру, если «философствующий экономист» С. Булгаков оставляет занятия экономической теорией и отказывается от должности профессора Московского университета, чтобы принять сан священника, то каким образом в нем отныне явлены «нераздельно и неслиянно» ипостаси ученого, философа и богослова? Должно быть, homo universalis – персонаж отнюдь не только эпохи ренессансного гуманизма. Но вот вопрос: в какой мере возможен homo universalis сегодня?
2.
Прошло почти два столетия с тех пор, как Фридрих фон Шлегель опубликовал книгу «О языке и мудрости индийцев». Было это в 1808 г., а в течение последующих нескольких десятилетий европейское сознание пережило сильнейший шок благодаря потоку столь же новых, сколь и древних знаний, пришедших из Египта, Вавилона, Индии, Персии, Китая, Центральной Америки, Полинезии… После того, как европоцентристский взгляд на мир распался, «однониточные» теории не могли не уступить место «ландшафтному видению» духовных поисков человечества, признанию того, что, перефразируя У. Джемса, можно было бы назвать «единством и многообразием духовного опыта» – на перекрестках западных и восточных, классических и постклассических традиций.
Прислушаемся к беседе о каком-нибудь из «сквозных сюжетов» истории мысли, например, пусть это будет разговор о Ничто, или Пустоте. Что напомнит нам эта беседа: полилог разных типов познания или сценку из пьесы абсурда?
«“Ничто” не имеет начала; поэтому Бог, чтобы сделать нас Своим подобием, не смог сделать нас ни из чего лучшего, как из “Ничто”… Так всецело должна душа погрузиться в этот бездонный колодезь божественного “Ничто”, дабы ничто не могло ее оттуда извлечь»4, – возвышенным шепотом процитирует загадочные речения Мейстера Экхарта один из собеседников.
Следует заметить, что экхартовская идея Божественного Ничто во многом перекликается с учением о «Великой Пустоте» (дай сюй) даосов и понятием «Шуньяты» буддистов махаяны, – со снисходительной улыбкой всезнающего специалиста поддержит тему историк религий, – и, между прочим, Д.Т. Судзуки блистательно доказывает сходство этих учений, сопоставляя тексты проповедей немецкого доминиканского священника XIII-XIV вв. и коаны мастеров дзэн5.
Вы правы, но дело все же не в отдельных концепциях, а в их философском осмыслении, ибо, по сути, «что есть бытие? – ничто», – высокопарно и несколько старомодно станет рассуждать философ, очевидно, вспоминая знаменитый гегелевский парадокс, которым начинается его логика: бытие как таковое, чистое, пустое бытие тождественно со своей противоположностью, т.е. ничто.
«Пустота есть форма, а форма есть Пустота». Алмазная «праджня-парамита сутра» утверждала это задолго до Гегеля, – с иронией заметит в ответ историк религий.
Позвольте мне познакомить Вас с современными теориями мира как вакуума, где вакуум понимается отнюдь не как пустота, а как состояние поля, как сложнейшая гетерогенная структура, – с необычайной серьезностью вступит в разговор физик, свысока поглядывая на собеседников, безнадежно отставших от передового рубежа научных знаний. – Как бы Вам это объяснить, «вакуум — это не пустота, а физическая реальность… это неустранимый объект, который пронизывает абсолютно все… вакуум существует везде. Он содержит в себе все»… Видите ли, «бытие мерцает. Такова природа вакуума, это реальность, которая флуктуирует и перевозникает…»6, – безрезультатно попытается разъяснить знатокам философии и религии суть того, о чем они рассуждают, физик, незаметно переводя их концепты на свой любимый язык.
Однако собеседники, опять-таки незаметно, совершают «обратный перевод», и беседа окончательно заходит в тупик:
Если вспомнить греков, можно указать на параллель с «гомеомериями» Анаксагора, частицами, которые содержат в себе потенциально все объекты существующего мира, и каждый из них позволяет из себя родить другие, и каждый неисчерпаем…
Порождающая Пустота, даосская первичная мировая пещера, лоно мира как пустое вместилище всего, кун дун…
В современной космологии есть представление о «темной материи», которая не взаимодействует с обычным светом, так что мы «смотрим сквозь нее»: нам известно лишь то, что она существует… О ней ничего нельзя узнать, на нее невозможно ничем посмотреть, она не взаимодействует со светом, ее нельзя осветить…
Ах, ну да, что-то это уж сильно напоминает, как мы говорим, «апофатическое богословие»…
Определение через отрицание: na iti, na iti упанишад…
Непознаваемая всепроницающая тонкая сущность, связующая бытие проявленное и непроявленное…
Присутствующее Отсутствие…
«Божественная среда»…
«Бог, или субстанция, или природа»…
Нет, наверное, никогда они не поймут друг друга, а если им и покажется, что они нашли общий язык, то лишь потому, что «понимание есть в то же время непонимание». Впрочем, оставим на время разговор о Пустоте и зададимся вопросом, почему подобный разговор, немыслимый каких-нибудь пять веков назад, сегодня оказывается вполне возможным.
Некогда магические заклинательные формулы древних египтян – «слова власти», «хекау» – являли собой неразрывное единство религии солнца, философии бессмертия и жреческой учености. Не такой ли синкретический характер носят и «магические заклинательные формулы» культуры рубежа второго и третьего тысячелетий: глобализация и демографический кризис, «столкновение цивилизаций» и «диалог культур», утрата идентичности и поиски Иного, экуменизм и религиозная толерантность, сингулярность, ноосфера, экологическая катастрофа, биоэтика, клонирование, проблема пост-человека, new age, виртуальная реальность, симулякры, оцифрованная память и мн. др.? Повторение этих «слов власти» снова являет некое единство, но на сей раз – довольно призрачное, распыленное единство релятивной плюралистической квази-религии, философии отказа от логоцентризма вкупе с высокоинтеллектуальной ученостью нынешних жрецов от науки.
В сложном «эпистемологическом рельефе»7 современного (точнее, «постсовременного») знания его богословский, философский и научный типы срастаются в причудливые гибриды: квазинаучной религиозности, философствующего богословия, наукообразного философствования, религиозно окрашенного научного фанатизма. В механизме бесчисленных подстановок и подмен «химерического сознания» уже давно утрачены «чистые» формы, они взаимно сплавляются или становятся масками, личинами друг друга.
Кроме того, употребляя сегодня сами понятия «богословие», «философия», «наука», мы не можем ни на миг забывать, что за каждым из них – необозримый спектр далеко разбежавшихся друг от друга и иногда причудливо сталкивающихся школ и направлений. Еще в XIX веке А. Шопенгауэр утверждал, что философия «подобна чудовищу со многими головами, каждая из которых говорит на своем языке»8. За последнее столетие у этого чудовища выросло еще немало голов, да и специфических языков прибавилось. И теперь речь принято вести не о «философии», а о «философиях». То же, видимо, справедливо и для «богословия» и «богословий» – католического, протестантского, православного, иудаистского… П. Тиллих и Р. Бультман, К. Барт и братья Нибур, М. Бубер и Э.Левинас, Х. Яннарас и А. Сурожский оказываются на разных ветвях пусть и одного древа, но такого, корень которого скрыт на невероятно глубоких отметках веры. Наверное, и о «науке» в целом сегодня следует говорить с большой осторожностью, а лучше бы деликатно обращаться к той или иной отрасли в «системе наук», той самой системе, которую со времен Ф. Бэкона никак не могут свести в единую сетку регламентов и классификаций. В лабиринты нынешнего познания, наверное, вообще ни один «Данте от богословия, философии или науки» не дерзнул бы спуститься без Вергилия.
Перед нами безвыходная ризома, бесконечная борхесовская библиотека, аморфно разрастающаяся паутина знаний, где из каждой расщелины, как и тысячи лет тому назад, не перестают раздаваться обвинения и сетования на утрату мудрости в познании целого: «но осуетились в умствованиях своих, … называя себя мудрыми, обезумели»9, превратили богословие в кастальскую игру в богоученость, философию – в софистику, науку – в поединок околонаучных мифов и идеологий паранауки. «Приам, созерцающий развалины Трои» – не таков ли триумф сокрушающегося о самом себе разума, отчаяние бесприютных скитальцев и странников духа, которым все труднее отыскать в зыбкости рассыпчатого знания «твердыню», более или менее прочную «обитель» – «Аще корня не будет, к чему древу прилепиться»?.. Лавинообразное нарастание знаний уже давно вошло в неразрешимое противоречие с самой способностью сознания удерживать их единство, – претензия, на которую не отважится ни один профессионал, разве что слишком уж в заоблачных высях витающий ученый или универсальный дилетант подумывают о создании «единой теории всего». Но обычный выбор между professio и dilectio, где первое буквально значит «официально выявляю», а второе – «люблю», не решает проблемы. Вопрос состоит в следующем: как примирить две непримиримые позиции – знание «под знаком professio», которое дает ему возможность существовать и развиваться — с одной стороны, и знание «под знаком dilectio» как доступный лишь homo universalis путь к целостному познанию – с другой?
Открыт ящик Пандоры, а точнее, новые горизонты «методологического анархизма» в познании, когда «все может сравниваться со всем». Нагарджуна и Витгенштейн, дзэн-буддизм и Ницше, Ху Ши и американский прагматизм. «Anything goes»… Азиатская алхимия соседствует с опытами по старению на червяках сиэленс и мухах дрозофила. Неошаманизм М. Харнера сосуществует с квантовой механикой. Магия Вуду ехидно витает над книжными развалами классической немецкой философии. Каббала обнаруживает странную близость с семиотикой. О многом говорит даже уже сам по себе факт всплеска метакомпаративистских познавательных стратегий за каких-нибудь двести лет: сравнительная филология и мифология, философская компаративистика, кросс-культурный анализ в т.н. Culture Studies, «история идей» А. Лавджоя и Дж. Боаса, сравнительное религиоведение от М. Мюллера до Р. Генона, А. Кумарасвами и М. Элиаде. Здесь, наверное, уместно было бы вспомнить и Экклесиаста: «кто умножает познания, тот умножает скорбь», и отцов церкви: «многобожие есть безбожие», и Гераклита: «многознание уму не научает».
Выдержит ли сознание нашествие мета-прелестей нынешнего времени – всех этих ментальных ловушек метадискурса, метаязыка, метатекста, метанарратива?.. Сегодня как никогда становится ясно: в нашем мире не только шесть тысяч языков, но и тысячи тысяч хитросплетений и перекрестков в траекториях религиозного, философского и научного поиска. К чему способен привести путь всеобщего и какого-то воистину угрожающего всего-со-всем-сравнительного анализа ментальных комплексов, научных подходов, богословских учений и философем, если не к «расколотому сознанию» – цветастой россыпи фрагментов-«pazzles», из которых уже никак не собрать более или менее целостную картинку мировоззрения? Да и кому сегодня нужна такая целостность, разве что харизматическому учителю какой-нибудь новой секты, политику да идеологу. В «разбитом зеркале» из миллионов осколков пляшут солнечные зайчики, но плач по единству все же не утихает.
3.
В каком-то смысле, ситуация с современным знанием напоминает «салон оптики»: интеллектуальной, духовной оптики, где возможно подобрать любые линзы умозрения. Здесь встречаются уменьшительные и увеличительные, прозрачные и экранирующие, затемненные и зеркальные фильтры, блистательно отшлифованные и кривые стекла любых цветов и оттенков, а также бесконечное разнообразие стилей оправ. В «оптике» умозрения нашего времени можно отыскать очки на любой вкус: и для близоруких эмпириков, и для дальнозорких отвлеченных метафизиков. Для богословов – контактные линзы. Для микробиологов и нейрохирургов, а равно историков, любящих копаться в деталях, – микроскопы. Для астрофизиков и интеллектуалов, занятых моделями многотысячелетней макроистории человечества – телескопы. Для религиозных фанатиков – яркие стекла психоделических оттенков. Для жертв масс-медиа и неисправимых обывателей – «очки для слепых». Остается перечислить старомодные пенсне любителей древности, лорнеты классически образованных филологов и искусствоведов, а также подзорные трубы, монокли, бинокли…
Вопросы вроде: «врождены или приобретены типы наших ментальных очков?», «насколько осознаны сами фильтры сознания?», «вправе ли человек произвольно менять стекла своего умозрения?» – вероятно, не имеют однозначных ответов. Когда-то Барух Спиноза шлифовал линзы, и это было по-настоящему философским занятием10. Разве не так – до блеска и с точнейшим расчетом толщин, радиусов, кривизны – философу должно оттачивать свои понятийные конструкции? Однако одно дело тщательно шлифовать свои интеллектуальные линзы, а другое – попросту приобретать модные очки. Сколько же их за всего-то пару столетий сменила, к примеру, университетская философия: неокантианство, марксизм, аналитическая философия… Возможно, именно о таких, чисто декоративных, внешних философских линзах писал Мартин Хайдеггер Карлу Ясперсу из Марбурга: «Я благодарен судьбе: она уберегла меня, и я не испортил для себя Канта и Гегеля какими-либо из ныне продающихся очков»11. Очевидно, есть некие несъемные, внутренние интеллектуальные фильтры, с одной стороны, но есть и те, что можно с легкостью заменить на новые, – с другой. Вот только как отличить одни от других? Ведь как маска может прирасти к лицу, так и новомодные очки умозрения могут быть носимыми столь серьезно, что вполне способны надолго или даже навсегда изменить тип миросозерцания того, кто их носит. Впрочем, вполне возможно и обратное: внутренние очки постепенно словно бы «овнешняются» и, в конечном счете, могут оказаться… сброшенными.
Не слишком увлекаясь довольно-таки сомнительными с эстетической точки зрения образами интериоризации-экстериоризации линз сознания, следует все же заметить, что речь здесь идет, скорее всего, о многослойной системе фильтров, т.е. особой «феноменологической луковице», в которой Я неизбежно оказывается окруженным подвижными, гибкими фильтрами ментальных привычек, религиозных и культурных традиций, а также целого ряда интеллектуальных течений, философских школ, научных аксиом, идеологических мифов и т.д., наподобие множества вставленных друг в друга движущихся сфер в какой-нибудь из древних космологий.
Некогда в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьев прибегал к оптической метафоре, чтобы обозначить ступени Богопознания, сопоставляя четыре типа опыта знания о солнце: слепого, обычного зрячего, зрячего, вооруженного телескопом, и астронома, обладающего всеми научными средствами и способностями12. Оптическая аналогия соотношения низшего и высшего знания подчинена здесь логике постепенного продвижения от заблуждения к истине, где низшие ступени не упраздняются высшими, а только теряют свое значение целого, становясь частью все более полного знания. Остается лишь сожалеть, что, в отличие от этой ситуации, имеющийся в наличии ассортимент современной познавательной оптики не всегда гарантирует возможность такого векторного продвижения к абсолютной и непоколебимой верифицируемой Истине. Чаще всего современные феноменологические линзы: богословские, философские, научные – оказываются равнозначными и взаимозаменимыми. Ни одна из них не точнее другой, она просто – иная.
И здесь пора сделать небольшое лирическое или, точнее, мифологическое отступление, призванное объяснить название эссе и подвести под ним, пусть и пунктирно, но все же некую черту. Почему, собственно, отступление делается в сторону мифологии? Во-первых, потому, что велико искушение в очередной раз воспользоваться спасительным методом разом ответить на все вопросы (или не ответить ни на один из них?) уходом на отметку вековых мифопоэтических глубин. Во-вторых, потому, что само символическое пространство мифа представляется в каком-то смысле нейтральным в отношении к обсуждаемой теме, ибо оно равно удалено и от чистого богословия, и от чистой философии, и от чистой науки, хотя, конечно же, не только всем им предшествует исторически и не только пронизывает любые построения вроде бы демифологизированных типов миропонимания, но и далеко не чуждо им в плане сотворения всяческих нынешних богословских, философских и научных мифологем.
Речь идет о древнегреческих образах зрения. Или умозрения? Ведь более чем родственные отношения между, например, понятиями «эйдола» и «эйдос», между греческим «видением» и «ведением» (где увидеть значит узнать, а узнать – сделать видимым, где даже Аид этимологически соответствует аду «невидимого») позволяют с определенной долей условности понимать вообще любую эллинскую «оптику» как «оптику умопостижения», а сюжеты «зрительные» представлять как «умозрительные». Поэтому-то нижеследующая интерпретация мифологических образов и исходит из предположения, что стили «зрения» у греков – скорее, стили «воззрения», или, иначе говоря, своего рода аналоги типов экзистенциальных и когнитивных стратегий.
Из эллинских метафор зрения наиболее известны две: взгляд Медузы и Орфея. Первый – взгляд смерти, фронтальный, воистину внушающий ужас. Второй – взгляд любви и потери, оглядывание в вечное Ничто, «сила взгляда, развязывающая сущность ночи»13. Оба неискоренимо трагичны: отнюдь не благодатный страх и трепет «горгонального зрения» и поворот украдкой как «о-глядывание» во тьму сумрачных теней царства мертвых. Куда более оптимистичной представляется еще одна, едва ли сопоставимая по славе с вышеозначенными типами зрения, оптическая метафора эллинов – «взгляд Линкея».
Одним из участников похода аргонавтов в списке спутников Ясона значился «Линкей, впередсмотрящий». Да, но разве не все смотрят вперед? Видимо, не так-то все просто в мифологической символике. Известно, что брат-близнец Линкея, Идас, обладал необычайной силой, Линкей же – необычайной зоркостью (и уже в этом, возможно, отыскать некий намек на то, что зрение Линкея есть особое качество, порождение «силы разумной» в противоположность «физической силе» брата, отсюда один шаг до близнечного со-и-противо-поставления сверхчувственного и чувственного: к первому обращен Линкей, во второму – Идас). Однако значительно более важна другая мифологическая характеристика. Согласно античным авторам, например, Аполлодору, Линкей «отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и водой»14. У него был настолько зоркий глаз, что он «видел в темноте и мог найти зарытые сокровища»15.
Из этого можно заключить, что Линкей обладал – «всего-то навсего» – даром смотреть насквозь. Это взгляд всепроникающий, пронизывающий видимые предметы и явления. Отчего бы его не трактовать как «взгляд перехода» – от видимых явлений к скрытым сущностям? В пользу именно такой трактовки свидетельствует и усиленное подчеркивание образов хтонического происхождения: Линкей видит под землей, под водой, под пластами почв и грунтов, за которыми скрыты сокровища. Ибо для Линкея смотреть вперед означает в первую очередь смотреть вглубь.
Итак, ужасающее глядение Медузы, о-глядывание Орфея и пристальное в-глядывание, или за-глядывание Линкея. Взгляд «вперед», «назад» и «вглубь». Первый устремлен в будущее, второй – в прошлое16. Они противонаправлены, но оба приносят смерть тому, на что обращены. Взгляд же сквозь-смотрящего, вглубь-глядящего Линкея не смертоносен. Он открывает не временную перспективу, но скорее – поперечник времени, дарует шанс приоткрыть оболочку мира, отыскать под ней то ли мифологический клад бессмертия, то ли хаос шевелящийся, то ли Лик Божий и «живот вечный», то ли холодок абсолютного отсутствия, то ли физически наполненный вакуум «темной материи»…
Линкей учит нас смотреть по-особому: не просто касаться поверхности мира, скользить по его внешним формам. Это за-глядывание за мир, – может, в то самое Ничто, первоначальную Великую Пустоту. Это способ занырнуть в глубь мига, в котором, калачиком свернувшись, дремлет вечность. Пробуравить цепким взором любое событие, которое оказалось вроде бы случайно выхваченным из потока становления, и открыть за ним первооснову «безосновного, из которого все начало быть» – Ungrund, Все и Ничто. Зачем? Неизвестно. Может, затем, чтобы почтительно замолчать. Или обоготворить то, что приоткрылось взору. Или попытаться это понять, укладывая неразрешимые антиномии в прокрустово ложе категорий и софизмов. Или даже попробовать «поверить алгеброй», уловить в тенета точных исчислений. Все это в какой-то мере можно было бы назвать «взглядом углубления» в суть явлений мира, взглядом, брошенным сквозь многообразные феномены к их первоначальному единству.
Под метафорой «Линкеево зрение» следует понимать не взгляд «на мир» сквозь линзы миропонимания, сформированного определенным образованием, опытом, традицией. Это взгляд «сквозь мир», под покровом которого скрыт «клад» недостижимого истока. Его человек обречен созерцать опосредованно – через иносказание, символ, понятие, формулу. В какой-то мере, «сквозной» взгляд Линкея можно назвать прото-теологическим, прото-философским, прото-научным «взглядом зрачков сознания», – тем абстрагирующим в-глядыванием, которое намечает вроде бы незаметный, но очень уж сущностный переход – от «зрения» к «умозрению».
* * *
«Обрати свой взгляд внутрь себя и смотри» – призывал Плотин, а также христианские и восточные мистики, учившие, что следует до блеска отшлифовать «зеркало души» так, чтобы в нем не осталось ни капли Я и чтобы Абсолют мог узнать Самого Себя в этом чистом отражении. Напоследок остается разве что задаться вопросами: что же будет, если человек попытается избавиться от всевозможных искажающих слоистых фильтров сознания? Какими будут его видение мира и ведение о мире? Возможно ли достижение «тотального», «чистого», «абсолютного» взгляда? И не о таком ли некогда говорили: «озарение», ehjer asher ehjer, «Я есмь», «просветление», «сатори», «tat twam asi»?
Богослов, Философ и Ученый на эти вопросы дадут разные ответы. Ибо вот уже много столетий они на разные лады толкуют об одном и том же, но не в силах договориться даже о самом общем, например, «что есть жизнь». Для одного это невозможный дар Истины-Добра-Красоты. Для другого – экзистенциальная драма под названием «синтез конечного и бесконечного». Для третьего – полимеры и способы их упорядочения: пептидные связи и нуклеиновые основания. Собеседники не в силах договориться, – казалось бы, что уж проще, – о том, «что есть человек». Для одного это образ и подобие Божье. Для другого – двуногое без перьев. Для третьего – ферменты, сложенные цепочками аминокислот плюс информационные молекулы на основе РНК и ДНК…
Возможно, если когда-то и существовал единый пра-язык (отыскать который, невольно вторя библейскому мифу, мечтают знатоки компаративного языкознания и ностратической лингвистики), то на нем вполне возможно было бы обсудить подобные темы. Но в нынешнем Вавилонском многоязычии нового «осевого времени», какие бы сюжеты наши собеседники ни взялись обсуждать, выходит нечто вроде абсурдных коанов, произнесенных вроде бы на одном языке, но на очень уж разных наречиях выходцами из далеких стран, когда нет ни толмача, ни метаязыка, ни даже самого обычного синхронного переводчика, способного перекинуть через эти пропасти мосты взаимопонимания:
Полнота и свершение времен это и есть апокалиптический срыв в вечность?
Как шарденовская «точка омега» разрешает проблему завершенности мировой истории?
И все же: «схлопывание Вселенной» или «фазовый переход»?
Должно быть, никто из них не ближе и не дальше от правды, ибо всё в мире, потерявшем Абсолютную Истину, релятивизируется. Но, может, все же хоть на йоту ближе к правде тот, кто, подобно Линкею, «пронизывает насквозь» все, в том числе и саму релятивность? Кто не просто глядит, а в-глядывается, кто не просто думает, а в-думывается, кому ведомы не только рябь на поверхности океана существования, но и его неисследимые, необозримые глубины? И, если так, то пути богословия, философии и науки непременно сойдутся в «единственном единстве» конечной (и в то же время бесконечной, ибо недостижимой) цели. Потому что богословы, философы и ученые едины не в том, что сквозь разные линзы умозрений они смотрят на один и тот же мир, а в том, что они сам этот мир превращают в некое подобие линзы. Весь вопрос в том, чтó способны разглядеть они сквозь линзы нашего мира, куда, по сути-то, и направлен их столь же невидящий, сколь и всевидящий, лишенный пред-посылок и пред-убеждений внутренний взгляд.