I. Культура, история и человеческое, слишком человеческое
Культура рождается как система норм, обеспечивающих выживание коллектива, — трудовых, сакральных, этических, правовых, межличностных, повседневно-бытовых и т. д. Она нормативна, как бы накладывается на повседневное существование каждого и корректирует его, почему ее и принято называть высокой, или иногда «культурой с большой буквы». Такая мироустрояющая и мироупорядочивающая культура – точнее, исходный ее принцип, онтологична для бытия человечества и его истории и в этом смысле им имманентна.
В древних преданиях многих народов центральную роль играет героический персонаж, который ценой жертв и подвигов одолевает первичный хаос, побеждает и изгоняет ранее владевших миром чудовищ и добывает для народа блага культуры, которая в данном смысле равносильна цивилизации. Таков у древних греков Прометей, доставший людям с неба огонь и страшно наказанный за это ревнивыми богами, «первокузнец» Гефест или победители чудищ Геракл и Персей. Таков у германцев Тор – бог плодородия и грозы, орошающей землю, защитник богов, порядка и людей от великанов, что несут разрушение и хаос, и многие другие. Персонажи такого рода точно и справедливо получили в науке наименование «культурный герой». Они «устраивают» мир, вносят в жизнь знания и труд, ответственность и справедливую кару, строй и порядок, то есть, действительно, закладывают основы культуры.
Самое примечательное, однако, состоит в том, что знания и труд, строй и порядок, воспринимаемые с самого начала как безусловное благо, тут же раскрываются как нечто одностороннее и потому уязвимое и потому вызывающее протест и потребность периодически освобождаться от цивилизации и культуры, как строя и порядка.
Потребность дать свободу силам жизни, не получающим выхода в мироупорядочивающей и гармонизующей Культуре, проявляется уже в глубоко архаических слоях общественно-исторического бытия. Первая форма такого освобождения связана с принципом карнавала. Суть карнавала, отчасти и кое-где проявляющаяся до сих пор, изначально состояла в том, что в определенные моменты года (обычно после сбора урожая или в декабре – январе при открытии кладовых с новым урожаем) на несколько дней социальная структура, культурные нормы и моральные заповеди как бы переворачиваются верх дном. В древнем Вавилоне на место царя на несколько дней избирался раб, как в Средние века в Европе избирался карнавальный король шутов; в конце карнавала его судили, приговаривали к смертной казни и торжественно сжигали его чучело, но до того он оглашал завещание, в котором красноречиво разоблачал грехи прилично устроенного общества. В античной Греции по завершении сбора урожая отмечались Кронии — праздник, аналогичный римским Сатурналиям. Последние, пожалуй, выражали сущность карнавала полнее всего. Он, в частности, посвящался Сатурну – богу обильных урожаев и олицетворению «золотых» — доцивилизованных и докультурных – времен: хозяева усаживали рабов за свой стол, угощали их и сами им прислуживали. На неделю с 17 по 23 декабря табуировались все виды деятельности, связанные с насилием, принуждением, организацией: судопроизводство и исполнение приговоров, проведение законодательных собраний и военных наборов, установление границ земельных участков и огораживание их, подведение быков под ярмо, стрижка овец. Неделя проходила в веселых застольях, во время которых люди делали друг другу подарки. Смысл этих празднеств состоял в том, что «золотой век», олицетворенный Сатурном, воспринимался людьми как «время до времени», не знавшее благ, но зато и в первую очередь не знавшее тягот общественной организации, цивилизации и культуры. Из этого источника происходит в самом широком смысле слова и вообще феномен праздника вплоть до современной масленицы. [1. См., например, из последних публикаций. – Бремя развлечений. Otium в Европе XVIII – XX веков. – С-Пб, 2006].
Вторая форма после карнавала, обнаруживающаяся в пределах христианской Европы, это так называемый плебейский протест против культуры. Особенно ярко проявлялся он, например, во многих ересях Средневековья. Независимо от конкретного содержания каждой почти все они противопоставляли регламентированной вере, которую насаждала и которую жестко контролировала церковь, непосредственное общение с Богом, служение ему душой и образом жизни, а не подчас непонятными обрядами. Поскольку же церковь накопила огромные богатства и в немалой доле расходовала их на украшение церквей, покровительство искусству, собирание и переписку старинных рукописей, то протест еретиков принимал форму критики именно этой деятельности церкви. Выражался он в требовании простоты веры и образа жизни, в апелляции к религиозному переживанию больше, чем к знанию священных текстов, в требовании братских отношений между верующими и их равенства во Христе. В самой общей форме так выглядели альбигойская ересь, францисканство, проповеди Джироламо Савонаролы. [2. Особенно ярко в проповеди на псалом «Сколь благ» в пост 1493 года]. Импульсы такого рода долгое время ощущались в рабочем движении, начиная с луддитов.
На фоне обеих кратко характеризованных альтернатив культуре совершенно по-особому выглядит третья форма, которая и является предметом настоящих заметок. Если ключевые слова в первом случае это — «карнавал» и «праздник», во втором – «вера, простота и искренность», то в третьем случае такими словами являются «история» и «память». Отсюда – принципиальное отличие этого «третьего случая» от первых двух. Праздник потому и праздник, что он бывает редко. Протест потому и протест, что он — исключение из принятого течения жизни. Оба они порождаются принципом культуры, но не несут его в себе постоянно, не слиты с ним органически и вечно, с самым его существом. Органически же и вечно, в самом своем существе, рождается история и при этом рождается дважды – первый раз, когда она случается, во второй – когда она вспомнена, воспринята и пережита; из этой двойственности и рождается культура, рождается из нераздельности и неслиянности обеих сущностей, ее составляющих.
Последнее суждение требует раскрытия и углубления. До наших дней и вообще в природе вещей сохраняется положение, высказанное Аристотелем. Он предложил различать в данной ситуации память как таковую, которую он назвал мнэме, и память, пережитую в опыте воспринявшего человека или группы; последнюю он назвал анамнесис. Мнэме рождается из органической способности к удержанию в сознании в большей или меньшей точности вошедшего туда явления или содержания. Анамнесис сохраняет это явление или это содержание пережитым, а потому и переработанным, видоизмененным в свете воспринимающего сознания. Если речь идет об истории, первая, «случившаяся», история в принципе проверяема или, во всяком случае, допускает проверку, отождествление с подлинно происшедшим. В этом смысле она точна, очерчена; говоря о ней, мы соотносимы с чувством ответственности; «слово – это поступок», — говорил Бахтин, и так было всегда. Через различие между двумя установками на восприятие и сохранение в памяти истории во вторую из них, в анамнесис, входит открытость переживаниям и толкованиям и в этом смысле творчество, открытость фантазии, субъективности и «Я». Соприсутствие и взаимоопосредованность обеих установок в их различии имманентны переживанию истории, делают такое переживание фактом культуры, а, следовательно, и познания.
Этот модус познания — гуманитарного знания вообще и истории культуры в частности – остро востребован сегодня в том типе общественного бытия, которое характеризует, во всяком случае, Европу в эпоху после Второй мировой войны, и которое принято называть постмодерном или пост-постмодерном. Проиллюстрируем сложившуюся познавательную ситуацию примером книги Рустама Рахматуллина «Две Москвы, или метафизика столицы». М. АСТ, 2008.
В центре Москвы застройка района Боровицкой площади, обоих холмов, ее ограничивающих, — Боровицкого и того, на котором возвышается Дом Пашкова, с разделяющей их ныне текущей под землей рекой Неглинкой, полностью документирована. Она предстает как предмет проверяемого, доказуемого и потому ответственного знания в минувшие века, в недавнем прошлом и в настоящее время. Вопреки этой точно зафиксированной истории района существует, время от времени возрождающееся ощущение, согласно которому он воспроизводит центр античного Рима. С этим ощущением связаны приводимые в книге Рахматуллина записи архитектора Витберга, друга Герцена, или происходящего на верхней террасе Пашкова дома диалога, воспроизведенного Булгаковым в «Мастере и Маргарите». «Воланд заговорил: — Какой интересный город, не правда ли? Азазелло шевельнулся и ответил почтительно: Мессир, мне больше нравится Рим! – Да, это дело вкуса, — ответил Воланд».
На основе такого рода прецедентов, сближений и упоминаний выстраивается образ (или реальность?) «второй Москвы». Если Кремль в рамках такого образа-ощущения – это Палатин, то на роль несостоявшегося Капитолия вопреки логике сходств выдвигается не холм Пашкова дома, а… храм Христа Спасителя или даже запроектированный в свое время Витбергом храм-монумент на Воробьевых горах. Впрочем, в другом месте автору этих аналогий представляется, что Воробьевы горы – самое подходящее место для Ватикана. С римским форумом дело обстоит не до конца ясно. Он видится толкователю на месте Боровицкой площади, хотя в то же время она, эта роль, «давно уступлена Красной площади». Не будем опровергать эти отождествления, как не станем и предлагать (если уж надо предлагать!) и другие: на роль храма Христа Спасителя гораздо больше, например, и по топографии, и по реалиям подходил бы римский храм Весты, а Моховая с выходом на Боровицкую площадь гораздо больше напоминает Велабр, чем Форум и т. д.
Представленное здесь переживание истории вводит ее в культуру в виде достояния культурного сознания, себе довлеющего в своей недоказуемой или плохо доказуемой уязвимости, но, как полагает автор и, может быть, немало читателей, также и в виде культурно-исторически пережитой константы эпохи. Отмеченная в книге Рустама Рахматуллина тенденция, при всей ее зыбкости, ведь, действительно, может быть осмыслена как постоянное в русской истории и время от времени в ней пробуждающееся чувство противоречивой связи русского начала с западноевропейским, а «Рим и в наши дни остается тем же, чем был всегда – корнем западного мира». [3. Ф.И. Тютчев. Римский вопрос. Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений и писем в шести томах. Т. 3. Публицистические произведения. М. 2003, с. 158]. Тогда, в этом последнем смысле, пережитая культура предполагает, или, во всяком случае, допускает, ограничение соблазнов субъективности и произвольного опыта, отказ от абсолютизации своего опыта, требует ответственности за что-то и перед чем-то, что не есть непосредственное мое «я», а скорее – проекция внеличной, а потому подчас и смутной, истины истории.
Но ведь такое преодоление субъективности во имя некоторой ответственности живет и востребуется на фоне сохранения естественных и онтологически заданных интересов моего актуализованного «я» в его непосредственности, столь острых сегодня. Человеческое, слишком человеческое – всегда тут. Оно просвечивает сквозь преодоление и ответственность и сплетается с ними в неожиданных конфигурациях. История и высокая культура продолжают существовать, но в то же время не могут исчерпываться своим предназначением. Как ощущение в его противоречивости не может быть верифицировано и доказано, стать научной истиной, так оно и не может исчезнуть из культурного сознания общества или какой-то его части. Сосуществование же ощущения и истины и их спор могли бы быть преодолены, если сохраняется доминирующая ответственность перед историей как внеличным началом – историей как константой общественного бытия, объективной и субъективно прочувствованной одновременно, которая ограничивает и подчиняет себе, верифицирует, данные субъективного сознания, его ощущения. Выясняется, однако, что в общественной эволюции, по крайней мере, европейского человечества, такого рода преодоление время от времени нарушается и становится соблазнительно невозможным. Реально исторические параметры общественного бытия, то есть сама история, как бы отчуждаются, размываются и близки к исчерпанию. Культурно-эстетическая сфера располагается вне такой ответственности и обязательности и выражает себя, скорее, через свободную игру или причуду, через отклонение или фантазию. Серьезность задачи и игровое исполнение взаимно проникают друг в друга, создавая особый тип культуры и художественной выразительности.
Эта ситуация изредка в истории культуры встречалась, но наиболее полно и весомо она представлена в Древнем Риме во второй половине I века до н.э. и на протяжении всего I века н.э., условно говоря, от Цицерона до Тацита. С легкой руки Цицерона этот тип культуры и сама позиция по отношению к нему стали обозначаться словом cultus. То же игровое отсутствие весомого, противоречивого, духовно насыщенного, человечески серьезного прошлого отражается в архитектуре первых лет ХХI века. Те же предпосылки и те же их проявления, суть которых — утрата тысячелетнего воздуха культуры, усмешка по его поводу.
II. Cultus
В макро-характеристике культурно-исторического процесса Древнего Рима выделяются полтора–два столетия, с конца II века до н.э., охватывая целиком I век н.э., и вплоть до II-го. Содержание этой эпохи состоит в своеобразном «агоне» консервативных начал относительно замкнутой римской государства-общины и аксиологии ими обусловленной, с одной стороны, и центробежных процессов, завершившихся государственно-правовым оформлением бескрайней Империи, с другой. На протяжении этих полутора – двух столетий то, что мы назвали высокой культурой, представало в Риме воплощенным в определенном типе человека и в отношениях его с обществом и государством. Исчерпывающая характеристика этого типа человека и, соответственно, этого типа культуры представлена в бесчисленном количестве источников. Конкретным примером может послужить характеристика консула 131 г. до н.э. Публия Красса Дивес Муциана [4. Она была дана в сочинении историка II века до н.э. Семпрония Азеллиона, которая сохранилась в составе поздней компиляции Авла Гелия: I, 13, 10]. «Он обладал, как говорят, пятью первыми и главными достоинствами, ибо был человеком очень богатым, очень знатным, очень красноречивым, выдающимся знатоком права и великим понтификом». Красноречие, судебное и политическое, и знание правовой структуры римского общества, отраженной в его законах и в его традициях вполне очевидно принадлежат сфере культуры. Не столь очевиден на наш современный взгляд культурный смысл богатства, знатности и сакральных магистратур. Читателям Семпрония Азеллиона и даже еще самому Авлу Гелию он был, однако, совершенно ясен, ибо перечисленные «главные достоинства» составляли единый комплекс, который и был культурой в ее неотделимости от res publica, — «народного дела» в его исторической реальности. Богатство в этом контексте означало лишь во вторичной и ограниченной мере богатство денежное; прежде всего под «богатством» в таких контекстах понималось res familiaris — искони принадлежавшее роду богатство в земельной форме. Оно характеризовало принадлежность человека к древней общине и соотнесенность его с изначальным слоем римского общества со всеми вытекающими отсюда культурными коннотациями. То же явствовало из владения всей системой правового регулирования, в эту пору еще неотделимого от авторитета главы рода и от сохранения в памяти «вечных эдиктов», которыми на протяжении веков корректировались законы сменявшими друг друга преторами. То же можно сказать mutatis mutandis о деятельности великого понтифика, определявшего сакральные представления общины.
Когда полутора веками позже Тацит очерчивал тип сенатора старой складки и тип культуры, в нем воплощенной, он варьировал, в сущности, ту же систему ценностей, употребляя лишь три более общих понятия, вобравших в себя прежние пять. Они образовывали итоговый для обозначенного выше периода кодекс римской государственности, аксиологии и высокой культуры – кодекс, обусловленный консервативной хозяйственной и государственно-политической природой античного мира. В эту «троицу» входили mos maiorum – консерватизм как соответствие нравам предков; pietas — благоговейная верность обыкновениям и установлениям общины; virtus – доблесть, боевая и гражданская. [5. Г.С.Кнабе. «Multi bonique» и «pauci et validi» в римском сенате эпохи Нерона и Флавиев. \\ Вестник Древней истории 1970 № 3; перепечатка — в конволюте ВДИ «Древние цивилизации. Древний Рим». М. 1997 с. 231 и след.]. Вплоть до эпохи Адриана и Антонина Пия, до возникновения и первоначального распространения христианства, эта система ценностей, а в известной мере и государственного регулирования, сохраняла свое значение критерия и нормы. Такой предстает res publica Romana в поздних диалогах Цицерона и во вступлении к «Истории Рима от основания города» Тита Ливия. В этой тональности полностью выдержаны так называемое политическое завещание императора Августа и знаменитая речь императора Клавдия о допущении галлов в сенат. [6. Тацит. Анналы. XI, 23 – 24]. Тот же Клавдий [7. Там же, параграф 25] признал патрицианскими некоторые сенатские роды, регенерировав тем самым исходное членение общины восьмисотлетней давности – времени основания Рима. Дважды на протяжении этого периода проводились Столетние игры в возрождение и напоминание об обычаях вековой давности. Такие примеры могут быть многократно умножены.
И здесь наступает самое важное. Через всю эпоху наряду с постоянными напоминаниями о нравах предков, о pietas и virtus как о живых нормах государственного и духовного бытия тянутся признания и напоминания об их уходе из реальности и практики, из жизни людей, общества и государства. Классическая констатация этого состояния принадлежит кратковременному императору 69 года н.э. Сульпицию Гальбе. – «Если бы огромное тело государства могло устоять и сохранять равновесие без направляющей руки единого правителя, я хотел бы быть достойным положить начало республиканскому правлению. Однако мы издавна вынуждены идти по другой дороге» [8.Тацит. История. I.] То было не только признание факта, но и процесс, причем достаточно динамичный. Тридцатью годами раньше тот же вопрос встал перед сенатом после убийства Гая Калигулы, и дело не свелось к констатации. Ночное заседание сената было, насколько можно судить, достаточно бурным, и исход его отнюдь не был предрешенным. Тридцатью годами после Гальбы, уже к убийству Флавия Домициана «народ остался равнодушным» [9. Светоний. Домициан, 23]. Признание Гальбы, как видим, отмечает показательную точку в едином процессе.
Процесс этот задавал общее направление римской истории; истории осмысленной, то есть ставшей культурой. И он же задавал направление истории и осмысление ее в культуре, не совпадавшее с исходным и общеопределяющим. «Положить начало республиканскому правлению» значило вернуться к исходным началам и держаться их; «другая дорога» значила, что по ней надо идти – надо, хотя и вынуждены, то есть не хочется. За пределами отмеченных выше полутора-двух столетий, т.е. до них, до исхода II-го века до н.э., соприсутствие обоих императивов ощущалось в воздухе истории, и сочетание их, как и выбор между ними, определяли общественное поведение каждого руководителя общины в общей верности руководящим принципам Рима. Старый Катон-Цензорий (235 – 149 г.г. до н.э.) был готов сохранять в его основах «республиканское правление» во всей суровости и как оно есть. Его антагонист Корнелий Сципион Африканский (238 – 183 г.г. до н.э.) в конечном счете, был готов к тому же самому, но в быту, в привычках его у окружающих появлялось впечатление, что он предчувствовал выход на «другую дорогу». В эпоху «от Цицерона до Тацита» выбор тоже сохранялся, но выбор теперь уже относительный, в обоих своих полюсах равно вправленный в движение «по другой дороге». В истории, в магистральном пути Рима выбор еще только предстоял, но в духовном складе, в манерах и вкусах был уже кое в чем пройден, пройден как выбор подчас субъективный, уже не столько мировоззрения, сколько вкуса и обстоятельств, не столько позиции «катоновской и \ или сципионовской», сколько настроения, престижности или даже игры.
Рассмотрим ситуацию более конкретно. В 70-е годы I века до н.э. провинцией Сицилия правил в качестве наместника сенатор Веррес. Как большинство наместников позднереспубликанской поры, то был жестокий и бессовестный вымогатель и насильник. С одним, однако, отличием, не очень последовательно проведенным, но всё-таки пока что отличием: он без ума любил произведения греческого искусства. Рассеянные в Сицилии по частным коллекциям и храмам, они привлекали алчные взоры наместника, так или иначе пытавшегося их добыть, отнять и сохранить для себя. Сицилийцы пожаловались в Рим, начался суд, и Цицерон взял на себя роль обвинителя. В его речах против Верреса – особенно в четвертой «О предметах искусства» — система обвинительных доказательств строится на противопоставлении исконно римских правовых норм поведения наместника в провинции, столь же исконного отношения римлян к искусству как чисто государственному делу и – поведения Верреса, нарушавшего то и другое ради снедавшей его страсти, ни минуту не думая о римском праве, великих традициях и незыблемых ценностях. Стоит добавить, что Веррес был ставленником и в римском смысле «другом» древней и могущественной патрицианской семьи Метеллов. Добавим также, что, несмотря на то, что Цицерон фактически выиграл процесс, Веррес сумел сохранить награбленные шедевры, наслаждался ими постоянно на протяжении почти тридцати лет и погиб в проскрипциях 42 года: его коллекциям завидовали очень многие. Далеко не только он один, по-видимому, шел «по другой дороге», — не каждый день вспоминая о традициях и системе ценностей, но предпочитая им теперь всё больше с ними связанный и их заменявший престиж знатока и ценителя, богача и аристократа, словом – человека cultus’a. Именно отсюда с легкой руки Цицерона это слово стало символом человека нового типа, ориентированного при необходимости, может быть, и на фразеологию Roma aeterna или senatus populusque Romanus, но, прежде всего, на престиж в общественном мнении.
В высшем эшелоне римской власти и среди составлявших преимущественно этот эшелон старинных семей, сращенных с этой фразеологией, число таких людей росло стремительно. В их круг, как это ни парадоксально, оказались втянуты и собеседники Цицерона – действующие персонажи его диалогов. Те же Луций Лициний Лукулл, Марк Теренций Варрон, Марк Юний Брут, Гай Юлий Цезарь соединяют в себе аристократическую преданность римской традиции, но уже лишенную категоричности, приправленную и разбавленную духом времени, включавшим некоторое элегантное вольнодумство. Не отсюда ли возникла и фантастическая идея Цезаря о перенесении столицы империи Рима… в Египет? Безумства этих богачей выступали как демонстрация элегантной независимости от старомодной однонаправленности предков, чреватая в перспективе выходом «на другую дорогу» — при постоянных, риторических, ораторских, но и личных призывах оставаться верными той, старой дороге.
Другой поворот описанной ситуации с cultus’ом предстает во всей своей четкости и полноте в конфликте, разразившемся в сенате в 47 г. н.э. Он описан в XI книге «Анналов» Тацита (главы 5 – 7). Поводом для конфликта явилась особенно активно развернувшаяся в эти годы деятельность так называемых delatores. Само слово это означало «доносчик», но в нем сосредоточены оказались и многие другие смыслы, выявившиеся в ходе бурного конфликта. Люди эти принадлежали в массе своей к семьям, недавно вошедшим в сенат, противостоявшим уже поэтому хотя бы, большинству сенаторов из старинных родов, отстаивавшим нормы, характерные для древней общины Рима. Эти «сенаторы большинства» вполне поддерживали политику императоров, но последние внутренне не доверяли им, чем delatores и пользовались, выступая с обвинениями – отчасти, наверное, обоснованными, в большинстве же своем ложными — в заговорах, в злоумышлениях на жизнь императора и т.д. Принадлежавшие к этому большинству сенаторы выступили с требованием вернуть силу давно забытому закону Цинция от 204 года до н.э. Закон этот в пору его принятия состоял в ограждении семейно-родовой солидарности, как одной из основ исконного общественного строя Рима, от растворения ее в нараставшей стихии денежных отношений и запрещал брать деньги за выступление в суде. Контр-аргументация «доносчиков» на том и строилась, что древние ораторы, полностью обеспеченные родовыми владениями, могли не думать о вознаграждении. Они же, нынешние «новые люди», должны отдавать все силы и время изучению права, выступлениям в суде, подготовке судебных речей, настолько ораторски оснащенных и убедительных, чтобы обеспечить приговор, нужный адвокату и его клиенту. При этом, скорее всего, не говорилось о том, что было у всех на уме: в случае осуждения лица, на которое поступил донос, доносчик получал значительную часть конфискованного имущества осужденного. Здесь суммированы мотивы, которыми руководствовались те люди и те общественные силы, которые возникали и шли на смену традиционализму как высокой культуре, укорененной в местно-римской традиции и в истории общины, при постоянном словесном повторении и внутренней полуубежденности в святости вечной аксиологии Roma aeterna. Теперь мотивы эти состояли, кроме того, кроме риторической общеобязательности, в личной энергии доносчика, создававшего себе имя и состояние. Он становился общественной фигурой, внушавшей одновременно восхищение, зависть и страх. Он задавал некоторый престижный и модный образ нового «Я» и новый тип ораторского красноречия, судебного, политического и эстетически привлекательного. Этот новый образ и соответствовавший ему тип красноречия ярко, точно и художественно убедительно представлен в Апре – герое «Диалога об ораторах» Тацита.
Чтобы завершить тему cultus’a, — поневоле кратко об этом «новом типе ораторского красноречия». Перелом, приведший к его появлению, Цицерон в своем «Бруте» — обзоре истории латинского красноречия — относил к эпохе гражданских войн I в. до н.э. и видел сущность его, в частности, в смене самого типа оратора. На уровне содержания он означал переход от помышления о судьбах республики к отстаиванию определенных отдельных сил в расколовшемся римском государстве. На уровне формы – т.е. ораторского искусства как такового – переход от философской глубины и заботы о красоте и внятности гражданам к пышному многословию или, напротив того, к аффектированной архаической краткости. В обоих случаях на первый план выходило орнаментальное начало, самолюбование оратора, забывшего о своей общественной ответственности, забывшего о чистой и правильной народной речи, «без которой нет не только оратора, но и просто настоящего римлянина», — заметил однажды Цицерон. Самолюбование оратора и постоянное помышление о себе и своем успехе при чутком уловлении направления, выгодного верховной власти, вело прямо к тому сложному комплексу, где эстетизм образовывал одно слагаемое, а cultus – другое. Здесь не время и не место проникать в двуединство и соотношение обоих слагаемых. Из него вышла особая фаза латинского языкового развития, приведшего к формированию так называемой «серебряной латыни», латыни Сенеки и Тацита. И из него же вышли тянущиеся через весь I век н.э. бесконечные жалобы на порчу красноречия, corrupta eloquentia, в которых чаще всего имелись в виду все те же доносчики.
Может быть, показательней других здесь – некий Аквилий Регул. В начале своей карьеры, при Нероне, он получил за донос на консервативных «сенаторов большинства» Орфита и Красса 7 миллионов сестерциев, легших в основу его состояния. Несколько лет спустя родной брат Красса Пизон Лициниан был назначен императором Гальбой в свои приемники по принципату. Регул подстроил его убийство, а когда ему принесли голову убитого, по рассказам, впился в нее зубами – жест, в котором политическая страсть, бешеный темперамент и своеобразное позерство сплелись в один клубок. Мало этого. Когда сестра Пизона Верания тяжело заболела, Регул явился к ней, чтобы добиться включения своего имени в список ее наследников. По всему судя, основным прототипом упомянутого выше Апра, героя «Диалога об ораторах» Тацита, явился именно Аквилий Регул. В описании Тацита особенно ярко заключена на примере Регула характеристика того типа красноречия, который ассоциировался у современников с cultus’ом. Самое важное в деятельности судебного оратора, как явствует из монологов Апра, — связь его с живой жизнью сегодняшнего дня, непосредственное участие в конфликтах и спорах современников. («Диалог» гл. 10). Эта особенность судебного оратора раскрывает перед ним всю ценность и значительность сегодняшней общественной практики и несущественность старомодной, покрытой пылью мертвой древности. «Признаюсь вам откровенно, что при чтении одних древних ораторов я едва подавляю смех, а при чтении других – сон» (гл. 21). За отрицательным отношением Апра к старому красноречию стоит целая эстетическая система. Прекрасное для него – это преизбыток жизни: пышность, блеск, изобилие, расцвет, наслаждение (гл. 22). Критерий красоты – сила, здоровье и напор жизни. – «Как и человеческое тело, прекрасна только та речь, в которой не выпирают жилы и не пересчитываются все кости, в которой равномерно текущая и здоровая кровь заполняет собой члены и приливает к мышцам» (гл. 21). Таков же и критерий человеческой ценности в целом: «Я хочу, чтобы человек был смел, полнокровен, бодр» (гл. 23). Сталкиваясь с несчастьем, такой человек – и Регул как его пример – не столько страдает, сколько демонстрирует свое страдание. Для него всегда самое главное – демонстрация собственного «Я». Плиний Младший описывает в одном из писем, как Регул тратил огромные деньги не только на заказ собственных статуй, но и на приобретение бесчисленных животных самых разных пород, чтобы они служили предметом забавы для его сына-ребенка. Сын умер, и тогда Регул в отчаянии — или для его демонстрации – перебил все население этого зоопарка.
Тут надо остановиться на особенно ярком проявлении той же коллизии, связанном на этот раз не с ораторским словом и не с типом самого оратора, а с совсем иной сферой культурно-исторического видения – с изобразительным искусством и, в частности, с настенной живописью. Общеизвестно, что для римского сознания предметный мир состоял из некоторых артефактов и форм, раз навсегда найденных и признанных оптимальными. Они были как бы изъяты из потока времени и обретали актуальность, становились «здесь» и «сейчас», за счет накладных аппликаций самого разного рода, отражавших сиюминутное состояние общественного вкуса, признаваемое соответствующим распространенной норме круга или общества в целом. [12. См. Кнабе Г.С. Древний Рим. – История и повседневность. М. Искусство, 1986, раздел «Художественное конструирование и внутренняя форма римской культуры», с.с. 175 – 198]. Распространение прослеживаемого детерминированного движения культуры в ее исторической преемственности к культуре в ее сиюминутной необязательности и в этом смысле к субъективности, игре и причуде видно особенно ясно на примере настенной живописи в Помпеях так называемого IV стиля (40-е – 70-е годы I века н.э.).
Искусство возникает в Риме на чисто прагматической основе – в виде средства укрепления системы ценностей общины и практического обслуживания ее нужд. Как источник эстетического переживания оно на этом этапе не воспринимается и, следовательно, как искусство в прямом и полном смысле еще не существует. Там, где оно начинает в этом качестве восприниматься под этрусским или греческим влиянием, в сознании (и подсознании) народа сохраняется убеждение, что искусство, переставшее прямо и непосредственно обслуживать общину, принадлежит сфере частного существования, а, следовательно, представляет собой область каприза и прихоти. В первом случае примером являются так называемые «картины на досках», описанные в 35-й книге (гл. 5 – 7) «Естественной истории» Плиния Старшего. Сюда же примыкает рассуждение в верринах Цицерона. – «Эти вещи созданы не как предметы роскоши для жилищ людей, а для украшения храмов и городов, чтобы наши потомки считали их священными памятниками» (IV, 98). Ко второму случаю относится исполненная фантазий и иллюзионистских фокусов настенная живопись IV стиля в Помпеях.
Вернемся к литературному и культурно-антропологическому материалу, чтобы сформулировать некоторые общие выводы.
Нам было важно уловить, как утрата традиции высокой культуры при онтологическом консерватизме римского этапа в истории европейского человечества, распадается в своем движении вперед на выработку новых форм культуры и на утрату ими корневого исторического содержания. В раннем принципате всё еще живая и переживаемая ценность римской традиции как бы утрачивается. Переживание истории и ответственности перед ней смещается во внутреннее содержание «Я», такого переживания и ответственности лишенного и никакого нового содержания не обретшего. Мы приводили выше триединство консервативных нравственных ценностей, заключавшее в себе переживание родной истории целой чередой римских поколений от Ромула до Цезаря. — Mos maiorum – консерватизм как соответствие нравам предков; pietas — благоговейная верность обыкновениям и установлениям общины; virtus – доблесть, боевая и гражданская. Тексты Тацита дают возможность выстроить и другую триаду, противостоявшую в сенате – и за его пределами – данной, выражавшую сущность новых поколений, теперь от Цезаря до Домициана. – Audax – наглый и непочтительный вообще, к традиции в частности; callidus – тщеславный, горячий, неразборчивый в средствах, promptus – сочетающий энергию и талант, быстроту реакции. [8. См. комментарий и анализ в работе автора, названной в прим. 2].
Эти триады не симметричны. Первая говорит об исторических ценностях и об отношении к истории Рима, вторая – о человеке, о его стремлениях и путях их удовлетворения. Вторая соотносится с cultus’ом, но не исчерпывается им. Cultus есть внешняя, наиболее пряная сторона процесса. За ней нельзя забывать, что такого рода аморализм несет в себе содержание, за пределы доносительства выходящие, знаменующие некоторую нарядную цепочку, где история и чувство ответственности перед ней временно уходит из антропологии.
В этом процессе собственно высокая культура Древнего Рима постепенно утрачивает роль реальной нормы общественной и духовной жизни. Она сдвигается в некоторую культурно-историческую полупустоту, где обретает искусственные формы. Такие формы живут на полупризрачном фоне былой, еще заданной культурно-исторической онтологии, воспринимаются всё-таки как движение культуры, но в растущем противоречии с ее по-прежнему заданным прошлым. Они рождаются из диалектики и многозначности высокой культуры как нормы, но проходят в описанном движении последовательные стадии отчуждения. Сначала ее идеал отделяется от ее практики, затем утрачивает свое прямое изначальное гражданское содержание ради рафинированного истончения культуры, т.е. опять-таки, отчуждения ее, и, наконец – переходит в стадию фокуса и игры, чтобы затем выйти на новый, чуждый, совсем иной, себе довлеющий виток.
III. Воздух нашей эпохи.
В минувшем 2008-м году исполнялось ровно 40 лет со времени сорбоннских событий мая 1968 года. Многие органы печати, публикации в области политики и культуры в России и за рубежом отмечали эти десятилетия как истекающий, но в себе исторически единый, хотя и исторически двойственный, период. «Наше время» предстает как два взаимосвязанных и нераздельных периода, друг друга продолжающих, друг другу противостоящих и перерастающих друг в друга. Время это — «наше», мы несем его в себе через противоположность и единство двух его форм-этапов: шестидесятничества и глобализации.
Шестидесятничество началось в середине 1950-х годов и стало иссякать в 1980-х. Его основа была экономической. Существовавшая к этому времени материально-технологическая основа производства, которая складывалась еще в последней четверти XIX столетия и теперь полностью устарела, оказалась более или менее разрушена военными действиями. В ходе наступившей реконструкции и автоматизации она обновилась и раскрыла заложенные в ней возможности роста производительных сил. Впервые за свою историю Западная Европа стала универсально сытой. Сытостью дело не исчерпывалось. Открытие синтетических материалов изменило не только характер и стоимость бытовой среды, но и ее облик. Исходная семиотика ее, веками основывавшаяся на противопоставлении скудно живших и плохо одетых масс преуспевшим слоям населения, изменилась в корне и сделала не только возможным, но и модным относительное вещное единообразие. Так называемая джинсовая революция 1962 года закрепила и интериоризировала это состояние, засвидетельствовав его рекламами джинсов Ливайз, где рекламировалось больше наступившее как бы равенство, чем характеристика ткани и покроя, или новоизбранным мэром Нью-Йорка, прославившимся, как говорили, своим первым же появлением на улицах города в залатанных джинсах. Культурно-историческая и человеческая судьба мини-юбки, вошедшей в жизнь Европы несколькими годами позже, отразила тот же процесс.
Другая сторона складывавшейся «цивилизации шестидесятых» состояла в выходе культурно-исторических процессов за пределы отдельных государств Европы и создании некоторого общеевропейского и общешестидесятнического стиля. Германия стала приглашать к себе принять участие в восстановлении разгромленной страны сначала испанцев, потом турок. Великобритания широко открыла двери рабочей силе из колоний, и всё это в какой-то мере нарушило национально замкнутый характер государства и его культурных традиций. Резко усилившаяся в 1960-е годы и с тех пор не ослабевавшая интернационализация студенчества придавала этому процессу дополнительный размах и обнаруживала в нем дополнительные смыслы, зазвучавшие особенно громко и универсально, действительно, в майские дни 1968-го года. Особенно громко и универсально стало звучать отныне умонастроение, оформившееся в рок-музыке, сначала как умонастроение молодого поколения, вскоре затем – как умонастроение эпохи. Эта роль выразилась и усилилась за счет телевидения и звукозаписи, окончательно нарушивших монополию национальных государств на духовное формирование своего населения. Портативные, из рук в руки передаваемые, на редкость дешевые, сначала пластинки, а затем кассеты и диски сначала были восприняты как техническое новшество, но вскоре вошли в духовную партитуру времени как ее важнейшее слагаемое.
Это состояние европейского общества примерно тогда же получило философски публицистическое наименование «пост-модерна». Как показывает структура термина «пост-модерн», само им обозначенное состояние было воспринято и пережито, прежде всего, через контраст с предшествующим состоянием – «модерном», условно относимым к трем – трем с половиной предшествующим столетиям. Первоначалом истории и культуры в рамках пост-модерна, их исходной клеточкой и реальной единицей является человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного «я». Поэтому любая общность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие объективной и доказуемой истины. «Разум – союзник буржуазии, творчество – союзник масс»; «Забудьте всё, что вы выучили – начинайте с мечты» — эти надписи появились в том же мае 1968 года на стенах Сорбонны в Париже. [9. Les murs ont la parole. Journal mural mai 68. Sorbonne, Nanterre. Citations recueullies par Julien Bésançon. Paris, 1968, p.p. 61, 97].
На уровне общественном и государственном постмодернизм видел в современных западных странах капиталистический истэблишмент, управляемый буржуазией в своих интересах и потому подлежащий если не уничтожению, то, во всяком случае, разоблачению. Своеобразное манихейство, т.е. усмотрение в любой отрицательной стороне действительности результат действия чьей-то сознательной злой воли, присутствует в большинстве текстов и устных выступлений философов, публицистов и вообще ревнителей постмодернистского направления. Отсюда отрицательное отношение к европейской культуре традиционного типа, с XVII века и до современности, к европейской действительности, образу жизни и нравам. На взгляд тех же ревнителей, такая культура и такой жизненный уклад, в конечном счете, отражают волю «властей», насаждающих в обществе образ действительности, ценности и мораль, им выгодные. Поэтому ни государственные акты и мероприятия, ни культура и искусство современного западного мира не являлись тем, за что себя выдавали. Социальная защита, гуманизм, славные традиции, великое наследие – всё это попытка скрыть за возвышенными словами лживое содержание и заслуживающая поэтому лишь разоблачения и насмешки.
Особенно актуальной и необходимой признавалась в умонастроении, порожденном пост-модерном, борьба против всех видов национального, социального или культурного неравенства. Подчеркивается недопустимость признания одной части общества более культурной, чем другие. Отсюда темпераментное разоблачение всех видов расовой, национальной, социальной или культурной иерархизации и, прежде всего, европоцентризма, и стремительное распространение в качестве непреложной нормы так называемой политкорректности. К этой сфере постмодернистского миросозерцания относится обостренное переживание дихотомии свой \ чужой. Исходя из убеждения в неизбежном перерастании любой сверхличной структуры в тотальную, подавляющую общность – убеждения, основанного только на опыте европейских стран и не допускающего распространения на другие районы земного шара, — постмодернизм воспринимал и воспринимает дихотомию свой \ чужой только как конфликтно-репрессивную. За ней усматривалось стремление тех, кто признаны «своими», навязать тем, кто признаны «чужими», собственную систему ценностей.
Вся обрисованная общественно-публицистическая и культурно-философская система в целом, но особенно отчетливо именно в этой последней своей части образовала тот люк, через который постмодернизм воспринял второе слагаемое «нашего времени» — глобализацию и слился с ней.
Глобализация, как таковая, представляет собой экономический процесс, отмечаемый с конца XIX века, состоящий в вывозе капиталов к рынкам сырья и дешевой рабочей силы и позволяющий снизить расходы на производство с последующим облегчением распространения готовой продукции. Глобализация такого рода осуществлялась в основном в рамках колониальной экономики, т.е. исходила из (и «от») европейских стран. В настоящее время такая глобализация в корне изменила свой характер. Она расширила сферу своего действия практически на всю территорию земного шара, не охваченную странами высокоразвитого производства, и предельно расширила свое содержание, включив в него геополитические проблемы, проблемы демографии, культуры и системы ценностей, проблемы мультикультурализма и идентификации. В таком своем смысле применительно, прежде всего, к Европе глобализация стала одной из коренных характеристик «нашего времени».
Прежде всего, принципиально другим стало само направление процесса. Отныне он не сводится к распространению центров производства на так называемые отсталые страны, а, напротив того, стал неотделимым от массовой иммиграции из подобных стран в страны высокого уровня развития производительных сил и высокого уровня жизни. Это привело, с одной стороны, к насыщению жизни старых культурных центров и областей этнически и культурно инородным населением, к возникновению проблемы их идентификации и к обострению своего рода конкуренции между «своим» доевропейским укладом и укладом собственно и исконно европейским. «Конкуренция» такого рода осложняется эмоциональными обертонами. Иммигранты считают себя обманутыми, видя, что не все традиционные, локальные и исторические преимущества местной жизни распространяются на них, а местное общественное мнение задается вопросом, в какой мере средства, полученные от налогов, должны использоваться для поддержки и обеспечения лиц и масс, не участвующих (во всяком случае, в полной мере) в создании национально-государственного богатства принимающей страны. Весь этот сложнейший и напряженнейший комплекс проблем живет в атмосфере неолиберализма и политкорректности, которые требуют решения их на основе неограниченной «открытой» демократии, только при этом условии признаваемой «подлинной» т.е. противостоящей национализму и фашизму.
IV. История и проблема укорененности ее в быту и сознании.
Итогом минувшей эпохи в обеих ее фазах является такая автономизация человеческого «Я», которая предполагает освобождение его от груза истории. На взгляд многих современников такой груз недопустимо приковывает человека к его историческому опыту и кладет недопустимую черту между ним и другими участниками безнационального и безгосударственного мира. [10. Внешней альтернативой такой атомизации является во всех своих вариантах так называемый фундаментализм. Альтернатива эта ложная: как член однородно фундаменталистской массы человек не обретает способность быть неповторимым фокусом, в котором история становится «Я»]. Эта последняя тема связывается в «воздухе нашей эпохи» с умонастроением и состоянием, которое точно обозначается не совсем уклюжим словом «укорененность». Само это понятие тысячелетиями было характеристикой человеческой жизни, в последнем столетии было осознанно как особая ценность и в наши дни никак не может уйти из атмосферы времени, несмотря на враждебность ему всего неолиберального и всего глобалистского, то есть враждебность ему нашего времени, как такового, в основном и целом.
Стефан Цвейг в своих мемуарах «Мир вчерашнего дня» вспоминал одну и ту же старую кровать, в которой рождались и умирали последовательно поколение за поколением люди его семьи. Почти тогда же, в «Выходя из Пуманока», Уолт Уитмен торжественно признавал: «Каждым атомом моей крови, рожденный из здешней земли и здешнего воздуха, рожденный от родителей, родившихся здесь же от своих родителей, как и они от своих таких же, я начинаю эту песнь, которую надеюсь не кончить до самой моей смерти». За признаниями такого духа не обязательно обращаться в Америку или в Германию. – «Люблю я приют ваш печальный, \\ И вечер деревни глухой, \\ И за лесом благовест дальный, \\ И кровлю, и крест золотой…». Это Фет. А это Англия почти наших дней. – «Я представляю себе праздник Евхаристии в тихой церкви где-нибудь в Норфолке. Средневековые витражи скупо и с выбором пропускают лучи солнца, расцвечивая их, а через открытую дверь, пока ты стоишь перед диптихом Уилтона, доносится шум полевых работ». [11. Цит. по Cormack P. Heritage in Danger. 2nd ed. Quartet, 1978, p. 10]. Это умонастроение в какой-то мере и кое-где живо – в краеведческих увлечениях, в цикле передач телевидения США о традиционном быте американцев, в распространении во Франции добровольных обществ, занимающихся генеалогиями местных старинных родов и т.д. Живет и активно неолиберально-глобалистское разоблачение и подавление этого умонастроения, отодвинутого на периферию общественной жизни. Достаточно сослаться на планетарный успех фильмов фон-Трира, прежде всего, «Рассекая волны» и «Догвилль», где описанное только что умонастроение укорененности подается в лучшем случае как глухой провинциализм, а в худшем – как яростная ксенофобия, т.е. опять-таки, как фашизм.
Укорененность – это пережитая и переживаемая история. Она не только пережита и переживается, но и реально существовала и существует, воссоздавалась и воссоздается в памяти коллектива. Положение это, однако, в корне меняется в сегодняшних условиях. Прожитая и отодвинутая в прошлое история всё меньше несет в себе свое былое содержание. Она всё больше становится конструктом, где материал истории создается заново современным сознанием, а сама история и ее память становятся всё иллюзорней и несущественней вплоть до исчезновения из поля зрения.
Непосредственные впечатления от европейской действительности полностью представлены в ситуации, только что сформулированной. Миллионы людей многократно меняли и меняют условия жизни в стремлении найти более привлекательную работу, фактически не обращая внимания на ту ауру, которая могла бы источаться новыми местами жительства и быть воспринята как «своя». Пригороды больших западноевропейских городов, где в основном расселяются иммигранты, лишены сколько-нибудь выраженного прошлого, хоть в какой-то мере укорененного в опыте новоприбывших — исходном или осваиваемом. Иммигранты, получившие гражданство Голландии, примерно на 70% отправляют своих детей для получения образования в страны происхождения, так что наплывающие друг на друга сведения и умонастроения накладываются друг на друга, замещая одно другим, или взаимно нейтрализуются. В большинстве европейских стран созданы ведомства, часто на уровне министерств, целиком призванные добиваться идентификации, т.е. укоренения пришлого населения в новой стране обитания; приведенные материалы говорят о неудаче, сплошь да рядом их ожидающей. Официальная статистика, особенно в восточноевропейских странах, говорит о значительной «утечке мозгов» (как и о значительной утечке мозгов из западноевропейских стран в США), причем сведения об обретении «утекшими» настоящего укоренения встречаются не часто. В этих случаях типична взаимная нейтрализация бывшей и новообретенной укорененности. Показательны ситуации, в известном смысле уникальные, но отражающие весьма широкие тенденции. Таково, например, массовое переименование городов и улиц в бывшем СССР. Город Вятка, например, в течение жизни двух – трех поколений на уровне официального восприятия и его распространения далеко за пределы официальности воспринимал себя как «Киров». «Вятка» оставалась фольклорным или просторечным и нарочито архаизирующим самоназванием. Возвращение городу прежнего наименования сделало оба названия принятыми без ощущения реально-исторической, укорененной в сознании населения, разницы между ними. Так же, например, обстоит дело в Москве с Ульяновской улицей. С 1919 года, т.е. на протяжении жизни и языковой практики трех или четырех поколений она входила в советско-ленинское массовое самосознание. Внезапное и ни на что не опирающееся архаическое название «староколымажной», присвоенное ей в наши дни, устранило советски-коммунистическую ауру, не заменив ее ничем другим; в культурно-историческом сознании жителей это улица без названия. Не говоря уже о том, что в восприятии нового населения по всей Европе исторические названия сохраняются как способ практической ориентации, но не затрагивают глубинные слои культурно-исторического сознания. Дом престарелых в предместье Эльсинора в Дании носит название «Гамлет». Уникальна, но весьма показательна ситуация с городком Труа Пистоль на границе США и Канады. Жители его, соответственно, связаны происхождением с одним из этих государств. Такого рода связь с твердынями капитализма стала в атмосфере постмодерна казаться компрометирующей. Выход был найден в обнаруженных археологами неподалеку от городка следах пребывания здесь в XVI – XVII веках китобоев басков. За несколько лет ментальность жителей, их взгляд на свое происхождение и образ городка, создаваемый средствами массовой информации, оказались полностью перестроенными, вернее, псевдоморфированными, а его история и этнография стали как бы иными – при естественном сохранении в общественной памяти того образа города, который реально соответствовал его истории. Истории как таковой нет – в своей реальной однозначности она упразднилась. Нормальный гражданин, разумеется, помнит, кем был по национальности его дед – скорее всего, канадским французом или выходцем из США, но он старается это не помнить и в некоторых ситуациях это полу-удается. [11. Тюржон Л., Ляборд Д. Простое прошедшее, сложное прошедшее. Опыт построения этнического пейзажа: баски в Квебеке. \\ Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М., РГГУ, с.с. 673 – 697].
На теоретическом уровне процесс нарастающего исчезновения истории как пережитого и реально памятного означаемого из массовой семиотики культуры был убедительно разработан в последнее время в связи с понятием симулякра у Делёза и в виде учения о «придуманных традициях» (invented traditions) или «воображаемых сообществах» (imagined communities) у Эрика Хобсбома. Обе темы многократно и исчерпывающим образом освещались в научной литературе, отечественной и международной, и не требуют особых пояснений [12. Для исходного общего знакомства важнее других: Делёз Ж. Платон и симулякр.\\ Новое литературное обозрение. 1993 № 5. The Invention of Traditions.// Ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1984 или Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М. Канон–Пресс–Ц и Кучково Поле, 2001]. Речь идет о воссоздании в культурной практике и культурном сознании некоторых артефактов, относящихся к былым изжитым эпохам, но оказавшихся востребованными в позднейшее время. Такое воссоздание представляет собой намек на прошлое, прочитанное сквозь сегодняшнее восприятие, поэтому не несущее в себе историю как таковую, а использующее ее для придания помпезной, реально не существующей значительности. История становится «невсамделишной», намекающей стилизацией, т.е. в своем историзме переодетой и упраздненной. Таков недавно принятый в Англии закон, объявляющий «историческими» и потому не подлежащими изменениям и перестройке любое здание старше 30 – 50 лет. [13. Hewison R. The Heritage Industry. London 1987. См. цифры на с.с. 24 – 27: за период 1982 – 1987 под государственную охрану были переданы в качестве исторических четверть миллиона зданий!] Таков так называемый «сталинский ампир» конца 1930-х – середины 1950-х в городах СССР или неоготика конца XIX века в той же Англии.
В этих условиях в культуре появляется стремление перестать играть в историю, а выразить себя через освобождение от нее, настоящее и полное. Это стремление нашло себе выражение в архитектуре последних лет, часто называемой архитектурой high tech и ассоциируемой нередко с английским архитектором Норманном Фостером. Позволим себе некоторые сведения, к ней относящиеся, призванные проиллюстрировать, подтвердить и завершить предложенный выше анализ.
V. Архитектура high tech. Впечатление, проблема и выбор.
Для нашего анализа коренной вопрос состоит в том, в какой мере описанное положение является собственно глобальным, формирующим современную культуру в целом, или, может быть в какой-то мере — частным, характеризующим определенное направление современной жизни и культуры, направление локальное и хронологически ограниченное. В первом случае речь должна идти о закономерном и универсальном движении культурных процессов от «буржуазной цивилизации» нескольких последних столетий к наступающему будущему, к цивилизации, свободной от чувства истории и ее актуально переживаемого опыта. Во втором – о переживании неолиберально-глобалистской реальности как умонастроении, воспринимаемом и оцениваемом как субъективное и вкусовое, временное, а об утрате истории в мировоззрении и художественной практике как своего рода фокусе, причуде.
В первой, шестидесятнически-постмодернистской, фазе того, что мы договорились называть «нашим временем», архитектура взяла на себя один из главных импульсов общественного и культурно-исторического умонастроения – неприемлемость буржуазного уклада европейской жизни последних двух – трех столетий, ставшего особенно ясным в первой половине ХХ века в практике тоталитаризма и во Второй мировой войне. В 1960-е – 1990-е годы в столицах европейских государств стали возникать здания, вроде знаменитого Бобура в Париже, менее знаменитого, но не менее выразительного Международного дома музыки в Москве (или там же Дома региональных представительств в Весковском переулке), Раухштрассе в Берлине, здания Ллойд-банка в лондонском Сити. Все они, задуманные и выполненные как архитектурный и философски-мировоззренческий манифест, преследовали, скорее всего, одну цель: столкнуть возможно больше стилистически обозначенных и исторически приуроченных архитектурных форм, дабы принадлежность каждой своему времени, а тем самым и исторический смысл их всех становился неоднозначным, относительным и зыбким. Стили – это вехи истории. Освобождение от стиля есть освобождение от ценностей определенной эпохи, ее ответственностей и норм, от уважения к воплотившим их идеям и образам, от жертв, им принесенных. Относительность и неоднозначность предполагают свободу восприятия и истолкования, свобода предполагает взгляд со стороны и иронию. Дом, построенный вне устоявшихся стилей, узнаваемых каждый в своей исторической приуроченности, скорее всего, имел задачей переплавить их все в игровой мета-стиль свободы от серьезностей, ответственностей и трагизмов былой истории.
Выведенные на фасад Бобура трубы хозяйственного или строительного назначения переносят его в круг промышленно-сегодняшних ассоциаций. Охватываемый той же панорамой храм XVI века и уродцы, купающиеся в пруду между Бобуром и храмом, делают эти ассоциации условными и демонстративно несерьезными, как демонстративно несерьезными становятся в этом сопоставлении и сам фасад, храм, и уродцы. В московский Дом музыки вписан портик. Портик – ордерный: два ската кровли, видные с торца и треугольный фронтон между ними неизбежно предполагают по краям две опоры. Они, действительно, есть, но с краев они перенесены в середину и соединены между собой в двойную колонну. Ордер как бы и соблюден: опор две, и колонн, в сущности, тоже две, и в то же время озорно (чтобы не сказать: издевательски) упразднен: фронтон без боковых колонн утрачивает смысл и, опираясь на единственный колонну-столб, зрительно создает впечатление шаткой неустойчивости, для ордера недопустимое. В обоих примерах – а их можно привести очень много – иронично и исторически нигилистично сопоставление несопоставимых элементов, но сами элементы реальны и узнаваемы. В этом отличие неолиберальной фазы «нашего времени» от фазы глобалистской и полностью современной, где уже суть дела не в несопоставимости исторических образцов, а упразднены сами образцы, история не трактована иронически, а ее, как истории и содержания просто нет. Она представляет собой культурно нейтральное пространство.
Перед нами иллюстрированный календарь на 2009 год «Architecture 2009», изданный компанией teNeues, базирующейся в Кемпене (Германия), а также в Нью-Йорке, Лондоне и Париже. Назовем некоторые фотографии отдельных зданий, которые составители сочли наиболее типичными для современной архитектуры (см. название иллюстрации к листу «Декабрь»). Исходная общая черта – глобальная универсальность. Аэропорт в Куала Лумпуре (Малайзия). Административное здание в Гейнсберге (Германия). Новое Управление по налогам и пошлинам в Дюссельдорфе (Германия). Здание без указания назначения в Валенсии (Испания). Городской форум в Токио (Япония). Приведенные в качестве типичного примера без указания назначения и места «Стеклянный фасад высотного здания» или обобщающая «Современная архитектура». Вторая черта – представлены здания административного или общего назначения; жилые дома из обзора исключены (или в пределах данного направления не строятся). Такой подбор исключает из обзора «современной архитектуры» здания, так или иначе соотнесенные с реальными условиями жизни реальных людей в их культурно-исторической или национальной укорененности. Еще одна существенная черта. Масштабность зданий создает впечатление бесконечности стены ввысь и вширь. Ее заполненность бесчисленными окнами или другими световыми проемами, ее многократные переломы на углах делают стену как бы невесомой, «фанерной» внешней перегородкой и лишают стену ее извечной роли весомого и массивного слагаемого архитектурного сооружения и архитектурного образа. Наконец, излюбленная в архитектуре данного типа склонность к гнутым поверхностям, круглым башням и уходящим вдаль тоннелеобразным помещениям окончательно лишают создаваемую архитектурную среду последних связей с традиционным культурно-историческим мироощущением.
В конкретных условиях конкретного города, такого хотя бы как Москва, реализация обрисованных в «Календаре» планировочных и собственно архитектурных принципов приводит к образованию в ее пределах внеисторического пространства. Примером может служить создаваемый на наших глазах Москва – Сити. Опорные для восприятия объекты задают здесь демонстративное отклонение от исторических стереотипов, свободное не только от неолиберальных иронических ассоциаций, но диктуемое объективно уже чистой «небывалостью», а субъективно – склонностью к причуде и свободой от логики и déja vu. Таков дом в виде огромной монеты, поставленной на ребро; дом, лежащий на земле как долька апельсина; протяженный и многоэтажный дом украшенный по крыше техническими деталями, призванными заменить акротерии и в то же время намекнуть на них; две рядом стоящие башни более чем 20-этажной высоты, отсылающие, по-видимому, к 11 сентября, но вне всяких поддерживающих ассоциаций такое сходство перечеркивающие. Истории нет. Она, наверное, слишком скомпрометирована своим прошлым. Пора выйти в иное пространство, пространство иной свободы. Но куда же ее, историю, деть, если она постоянно тут – в смутном ощущении миллионов, в их памяти, в непрерывности бытия, в фундаменталистской тоске по постоянно-неподвижной истории?
Ответить на эти вопросы предстоит будущему. Пока что архитектура указанного типа живет рядом с историей и приоткрывает культуре один из возможных и вероятных путей.
Сосуществование ощущения и объективированной истины и их спор могли бы быть преодолены, если бы сохранялась доминирующая ответственность перед историей как внеличным началом – историей как константой общественного бытия, объективной и субъективно прочувствованной одновременно, которая ограничивает и подчиняет себе, верифицирует, данные субъективного сознания, его ощущения. Выясняется, однако, что в общественной эволюции, по крайней мере, европейского человечества, такого рода преодоление время от времени нарушается и становится соблазнительно невозможным. Реально исторические параметры общественного бытия, то есть сама история, как бы отчуждаются, размываются и близки к исчерпанию. Культурно-эстетическая сфера располагается вне такой ответственности и обязательности и выражает себя, скорее, через свободную игру или причуду, через отклонение или фантазию. Серьезность задачи и игровое исполнение взаимно проникают друг в друга, создавая особый тип культуры и художественной выразительности.
Встречаются источники, которые иллюстрируют и подтверждают только что сказанное. К их числу относится выходящий в Москве журнал Made in Future. На обложке это название переведено и аннотировано как «Сделано в будущем. Журнал о большой архитектуре». Признание «большой архитектурой» именно ту и только ту, которая представлена в журнале и за которой будущее, наверное, вполне искренно, во всяком случае, показательно и соответствует нашему предварительному ее восприятию.
В № 5, зима 2008 – 2009 г. опубликованы итоги премии «Дом года», отраженные в фотографиях на с. 17 и, особенно, в тех, что представляют лучшие новостройки Петербурга (с. 18). Они полностью повторяют особенности архитектуры, отраженной в «Календаре». На развороте – прекрасное полноформатное цветное фото: классическое для северной столицы сочетание разведенного моста с его индустриальными деталями и, в его проеме, – символ старины, истории и традиции – башня Петропавловской крепости. В № 3, весна 2008 г. обильно отражен загородный дом в Одинцовском районе. «Подобрав правильный декор фасадных отделочных панелей, можно заставить дом практически исчезнуть в окружающей среде. <….> Отражение стен дома в его же стеклянных объемах создают для зрителя все новые и новые сюрреалистические игры, с какого бы ракурса он ни смотрел на дом». В том же № 5 опубликовано интервью с архитекторами Петром Зайцевым и Арсением Борисенко. В эпиграф вынесен их девиз: «Для нас нет стиля в архитектуре, кроме собственного». А на с. 039 сформулирован общий принцип сегодняшнего архитектурного творчества: «Самое трудное в архитектуре – это концепцию перенести в жизнь, так чтобы она максимально была похожа на задумку. Нарисовать можно все, что угодно – более красиво или менее. А придумать то, что будет жить для людей, куда сложнее. При такой задаче требуется привязать идею к реальности, для чего надо куда больше мозговых затрат». Другими словами есть «концепция», «задумка», «рисунок всего, что угодно», «идея». Их в своей совокупности и личном переживании современный архитектор должен «перенести в жизнь», т.е. выстроить, создать, стать предметом восприятия, сочувственной оценки современников. Для такого переноса нужно «куда больше мозговых затрат», потому что для него надо обнаружить в собственном культурном и общественном опыте нечто, в истории архитектуры небывалое, но могущее в своей небывалости «жить для людей» и соответствовать их чувству времени. Результат реализации этой программы в качестве примера представлен на с.с. 046–047. В ней действительно, «нет стиля, кроме собственного». Обозначить его в его генезисе трудно – причуда? фантазия? неповторимость созидающего «Я»? «генерация сверхновых идей» (с. 047)? архитектура атрофированной истории? Последнее, пожалуй, точнее всего.
Материалы журнала объединены общей концепцией и единой установкой – стилистической и содержательной. Вполне естественно, что один из важных материалов (№ 3, весна 2008 г.), который эту установку суммирует и представляет, оказался посвящен Норманну Фостеру – по аттестации журнала «персона номер один в искусстве» сегодняшней архитектуры. Центральная мысль и формулировка этой мысли принадлежит известному теоретику архитектуры В.Л. Глазычеву: «Когда американцы или русские, наконец, приступят к проектированию постоянной станции на поверхности Луны и возникнет надобность в архитекторе, то двух мнений быть не может: этот архитектор Норманн Фостер» (с. 0401). Итог всему ранее сказанному.
VI. Эпилог. – Римская грёза
Так называется книга английского общественного и политического деятеля, недавно избранного мэром Лондона Бориса Джонсона – Boris Johnson. The Dream of Rome. Harper Collins Publishers. London, 2006. Основная мысль и основная проблема книги состоит в том, как и почему древним римлянам удалось то, что их сегодняшним потомкам не удается – создать в Европе объединяющую ее государство, единое в своем многообразии и в том духовном message, что оно выработало за столетия существования империи и что оно передало нам, потомкам. Настоящий текст посвящен частному аспекту этой проблемы. – Если культура несет в себе мироустрояющий и мироупорядывающий смысл, т.е. нормативна по определению, а человек как создатель, носитель и пользователь культуры столь же по определению индивидуален, субъективен и не укладывается в общие заданные культурой нормы, то как примиряется на протяжении тысячелетий противоречие между ними? В частности, какую роль играло и играет в истории Европы подчас безотчетное стремление человека утвердить свои интересы и свою неповторимость через обнаружение своего личного места в обществе и в истории? Такое место предполагало и предполагает в какой-то форме принадлежность к истории и соответствие ей и в то же время неисчерпанность себя ею, потребность выразить, пережить и утвердить в ее рамках свою особость. Почему потребность справиться с этим противоречием порождает иронию по отношению к истории как традиции, некоторую эксцентричность, чудачества и причуды в обращении с ней, стремление утвердить в истории свой путь и след, прочитав ее «более современно»? И каков культурно-исторический смысл того сопоставления, что обозначено в названии настоящих заметок?
Такая ситуация в многовековой культуре Европы возникала не часто, но и не так уж редко. В середине XVII века во Франции возникло групповое умонастроение с самоназванием «Жеманные» — les Précieux. Люди, к нему близкие, развлекались тем, что обозначали обиходные понятия окружающей цивилизации словами необычными, как бы сдвинутыми по смыслу. Собрание таких слов было опубликовано под заглавием «Le grand dictionnaire des précieux» — «Большой словарь жеманных». За этой забавой современники ощущали умонастроение, забавой не исчерпывающееся, — некоторую оппозиционность по отношению к устанавливавшейся абсолютистской регламентации жизни и отношений. Примечательно, что автором словаря был ученый филолог Сомэз, который под латинизированным именем Салмазиус был широко известен своими работами по истории Древнего Рима. Материал римской истории этого периода содержал вполне явственные параллели к тому переустройству власти, которое переживала Франция. «Жеманные» и ее интерпретатор занимались игрой, но игрой, не оторванной от истории, бросавшей иронические отсветы на существенный поворот, пережитый в эти годы Францией. Сходный смысл несла в себе ситуация с английским дендизмом первой трети XIX века, а может быть и маркированное бретерство в определенном кругу знакомых Пушкина.
Так вот о сходстве и о противоположности римского cultus’а и современного high tech.
…Найдите время, многоуважаемый читатель, — не так уж много, не больше недели; и, разумеется, некоторое количество денег, и поезжайте в Остию. В древности то был приморский городок неподалеку от Рима, игравший роль порта столицы. Во II веке н.э. он расцвел и теперь, в результате многолетней образцовой работы археологов предстает глазам туриста или историка как абсолютно живой типичный муниципий времен не столько даже Ранней империи в целом, сколько именно II века – так называемого «Золотого века Антонинов». Перед вами открывается нарядный форум со статуями, с тенистой галереей, на которую выходят помещения торговых фирм. Рядом театр, неподалеку храмы и выстроившиеся вдоль прямых улиц жилые дома. Харчевни, бани с остатками красивой настенной живописи, складские помещения, казармы «бдящих», т.е. своего рода местной полиции, возле городских ворот кладбище с эпитафиями граждан. История живет и длится. Рядом с описанным роскошным форумом — старый, еще республиканский, так и оставшийся не замощенным. Рядом с театром – надпись христианского времени, посвященная событиям наступавшей эпохи.
Так называемая архитектурная революция 60-х годов I века была вызвана грандиозным пожаром Рима. И сам пожар, и задуманное в ходе этой революции обновление старого Рима ради придания ему современного облика определенным, не до конца ясным образом было связано с императором Нероном, вполне человеком cultus’а — энтузиастом самой широкой возможной перестройки всего и вся. На протяжении II века Остия в какой-то мере стала чем-то вроде экспериментально-архитектурной строительной площадки, и здания нового типа, ставшие типичными для его улиц, как правило, воспроизводятся во всех учебниках по истории императорского Рима. Но – повторим – история живет и длится: живет и длится история. Сохраняется этажность, сохраняется многоквартирность, столь типичная для домов-муравейников Рима III-го, II-го и I-го веков до н.э., харчевни с их устойчивым кругом посетителей и обилие бань. Никаких следов – ни в эпиграфике, ни в документах времени или в материалах историографической традиции, хоть как-то связанных с cultus’ом, со стилем и нравами Гая, Нерона или Домициана, с садками хищных рыб и орнитонами, — кажется, не обнаруживается. Как не обнаруживается и неотделимый от cultus’а его контрастный фон – нарочитый и демонстративный консерватизм. Cultus вписался в историю нравов, составил особый эпизод, воплощенный в типе людей, в их модах, причудах, легкой иронии по отношению к навечно сохраняемой консервативной традиции, к Roma aeterna, и — был упразднен дальнейшим ходом истории. Такова Остия, таков Вазион, в чем-то Лептис Магна. Культура как причуда – это обострившееся ощущение человека, не могущего и не хотящего исчерпаться нормой, высокой культурой, культурой как историей, внутренне не признающий, что жить — значит принадлежать. Но при этом, — как то было, кажется, до сих пор, — человека, вписанного, как сама культура, в общий ход продолжающей себя истории.
Теперь о high tech’е. Об архитектуре от Гонконга до Лондона, если не на Луне.
В советские времена историю у нас было принято членить на относительно единые предельно широкие отрезки, единые как в производственно-экономической основе, так и с точки зрения менталитета и, в некоторых случаях, глубинно-подсознательных ценностных навыков. Они тогда же получили название «социально-экономических формаций». Позже оно было признано ненаучным и изгнано из обихода – по мотивам не столько научно-содержательным, сколько политико-идеологическим. Напрасно. Эпохи истории, как вполне очевидно, представляют собой структуры многослойные, и если в верхних слоях развитие, действительно, предстает как непрестанная смена, более или менее радикальная, то основа сохраняла в своей малоподвижной глубине черты не всегда сразу заметные, но определенным образом окрашивающие культуру, жизнь и мышление. Не учитывая такую основу, историк рискует упустить в своей картине прошлого очень важный компонент. Так, под многообразной сменой форм производства, общественных отношений и мировоззрений, характерной для Европы между X и XVIII веками, явно ощутимы единые черты, которые не случайно и не напрасно ассоциировались всегда в научном анализе со словом «феодализм». По сходным соображениям cultus предстал перед нами как культурно-исторически важный эпизод, но не тождественный с «формацией» — alias, эпохой – античного Рима.
Иначе обстоит дело с архитектурой high tech. Если, как принято считать, Европа осознала себя как культурно-историческое целое в XVIII и начале XIX столетия, то на протяжении последующего времени при всей глубине и стремительности перемен это целое в сознании и подсознании культуры ощущалось – со знаком плюс или минус – как определенная духовно-жизненная эпоха. В XIX-ом и на протяжении большей части XX-ого века ее любили называть «буржуазной». Сравнительно недавно была сделана еще одна попытка ее очертить: Анри Мендра. Европа европейцев. (Henri Mendras. L’ Europe des européens. Gallimard. 1997). Можно соглашаться или не соглашаться с тем, как она осуществлена. Бесспорно, что попытка актуальна, что сама проблема всё больше сдвигается в центр общественного мнения и что облик, который она при этом принимает, сводится к расхождению между Европой как административно-политически-финансово-бюрократическим целым ЕС и «духом Европы», призванным этот ЕС наполнить, всё менее уловимым, всё более дисперсным, внутренне противоречивым, растекающимся по культурно-психологически и политически-самоидентифицирующимся этническим массивам, Европу заполняющим и размывающим. Процесс этот не локален, а универсален, не столько самоисчерпывается, сколько самоутверждается, и в нем находит себе завершение одна из тех самых «формаций», на которую членилась предшествующая история континента.
В этом контексте архитектура made in future со всеми ее перечисленными особенностями не поддается локализации во времени так же, как не поддается она локализации в пространстве. Единство, охватывающее метро в Гонконге так же как театр в Петербурге, хрустальную пирамиду перед Лувром так же как библиотеку в Катаре, представляет не вспышку свободного от принуждений истории самобытного «Я», не вольную над ней иронию, не причудливый эпизод в пережитой формации и последовательной эволюции Европы, а выход за ее пределы.