Роман Василия Гроссмана «Жизнь и судьба» продолжает находить как своих многочисленных приверженцев, так и непримиримых критиков. Первые видят в нем блестящий литературный прорыв, неоспоримое свидетельство того, что роман не умер, а продолжает жить в своей традиционной классической форме. Для вторых он лишнее свидетельство несостоятельности любых попыток старыми художественными средствами передать новый жизненный опыт, описать неимоверно усложнившийся мир. Существует и категория читателей, на взгляд которых этот роман — всего лишь почтенный реликт почившего в бозе соцреализма.
Я не ставлю перед собой филологической задачи включиться в ученую дискуссию на тему то ли исторических, то ли посмертных судеб романа как жанра, оставляя этот вопрос на натруженной совести квалифицированных экспертов по инвентаризации непреходящих ценностей. Отмечу только, что, как мне представляется, роман «Жизнь и судьба» не вписывается в идейно выверенные рамки соцреализма. Можно, конечно, вспомнить эпигонский характер поэтики соцреализма в отношении отечественной литературы второй половины 19 века, и в этой связи поставить Гроссману в упрек его невольную или, скорее, вольную ориентированность на творчество Л.Н. Толстого. Но при этом не следует забывать, что эпигонский характер литературы социалистического реализма являлся, скорее, стилистическим, оставаясь по сути своей, как это и декларировалось, социалистическим по содержанию, т.е. отвечающим высокому идейному уровню и духовным запросам советского человека.
В романе «Жизнь и судьба» автор открывает куда более широкий горизонт духовно-нравственных поисков героев, задает более высокий уровень бытийствования человека, поворачивая нас к масштабам и ценностям той позабытой человеческой галактики, которая существовала в космосе русской литературы. На страницах романа Гроссмана человек снова предстает перед сокровенными, последними вопросами бытия: добра и свободы, смерти и бессмертия, времени и вечности. Гроссман возвращает современной литературе утерянное измерение человеческой личности, ее высокий онтологический статус.
Во втором томе «Заката Европы» Освальд Шпенглер вводит понятие «исторические псевдоморфозы». Термин обозначает попытку молодой культуры воплотиться в формах старой, чужой для нее культуры. Этот путь Шпенглер считает гибельным. Таким историческим маршрутом и прошествовал соцреализм. В случае же с романом «Жизнь и судьба» дело обстоит иначе. В нем нет и намека на эпигонство: дух произведения обретает свою органическую форму, предстает в своем естественном обличье.
И все же в защиту соцреализма следует признать, что при всей сомнительности его художественных достижений, существовала тема, которая с поразительной настойчивостью возникала на страницах различных произведений советских писателей. И возможно что именно в раскрытии этой темы заключается основная заслуга и бесспорное завоевание литературы социалистического реализма, ее уникальный вклад в сокровищницу мировой культуры. Темой этой, подарившей читателю немало ярких и запоминающихся страниц советской прозы, была тема предательства. Изживание комплекса Иуды в отечественной литературе стало источником ее несомненных творческих взлетов.
Возвращаясь к роману «Жизнь и судьба» мы обнаружим, что и Гроссман отдал дань этой каиновой печати времени. В романе описаны эпизоды совершенных героями предательств как других, так и самих себя. Но дело даже не в количестве подобных эпизодов, а в той атмосфере повседневного страха, которая уже сама по себе провоцировала доносительство одновременно и как акт гражданской доблести, и как средство самозащиты, атмосферы, в которой донос обретает мистическое всемогущество античного рока, и зачастую оборачивается неумолимой судьбой, настигающей как жертву, так нередко и самого палача. «Главное изменение в людях состояло в том, — замечает Гроссман, — что у них ослабевало чувство своей особой натуры, личности, и силилось, росло чувство судьбы»1.
В повести «Все течет» как характерную примету сталинской эпохи Гроссман дает подробную классификацию и рисует психологические портреты различных типов советских стукачей. Картина, созданная Гроссманом, свидетельствует о том, что в его понимании стукачество — это не столько патологическое состояние души, сколько, прежде всего, патологическое состояние общества.
Сам же он непоколебимо верит в доброту как в спасительное свойство человеческой природы и пытается отыскать малейшие ее проявления даже, казалось бы, в безнадежно ожесточенных душах. Доброта и свобода – вот две наивысшие ценности человеческой личности в представлении Гроссмана. «Человек, обращенный в рабство, становится рабом по судьбе, а не по природе своей. Природное стремление человека к свободе неистребимо, его можно подавить, но его нельзя уничтожить», — полагает автор, и продолжает, — «…Человек добровольно не откажется от свободы. В этом выводе – свет нашего времени, свет будущего»2 .
Взгляд Гроссмана на проблему человеческой свободы невольно заставляет вспомнить совсем иное утверждение. Я имею в виду позицию Великого Инквизитора из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Исповедь Инквизитора является прямой антитезой выводам Гроссмана. Великий Инквизитор убежден в том, что «ничего и никогда не было для человека и человеческого общества немыслимее свободы»3. «… Нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается»4. Потому как свобода его непременно кончается строительством «страшной Вавилонской башни» и «всеобщей антропофагией». Так как по натуре своей «он слаб и подл».
Насилие над человеческой свободой для Гроссмана безусловное зло, для Инквизитора, наоборот, единственный способ избежать зла, источником которого и является человеческая свобода. За кем правда?
Если обратиться к историческому опыту, то вряд ли можно отыскать в нем однозначный ответ на этот вопрос. Конечно же, 20 век породил чудовищные тоталитарные режимы, которые, основываясь на Чуде, Тайне и Авторитете, в полном соответствии с программой Великого Инквизитора, максимально ограничили человеческую свободу. В результате чего трудно отыскать в истории человечества другие эпохи, которые способны были бы соперничать с нашей по масштабам творимого в ней зла.
Но ведь с другой стороны, разве не та самая святая, воспетая целыми поколениями мечтателей, свобода привела к полному, но по счастью не окончательному торжеству все эти кровавые диктатуры? Не с неба же они к нам свалились в соответствии с божьим промыслом? И поскольку в истории, по компетентному мнению немецкой классической философии, реализуется свобода, то, как-никак, а приходится согласиться с «всепримиряющим и миротворным» суждением Гегеля и признать, что реализовавшаяся свобода в очередной раз пришла к отрицанию самой себя и обернулась своей нелицеприятной противоположностью.
А ежели так, то круг замкнулся и, похоже, что из этих пусть и в высшей степени диалектических противоречий вовеки не выбраться? И все же попытаемся разобраться, так ли все безнадежно запутано в непростом споре между добром и свободой, да и имеется ли тут вообще предмет для дискуссии.
Пожалуй, наиболее остро проблема добра и свободы, постоянно возникающая в романе, предстает в идейном противостоянии двух героев, двух правд: правды Иконникова и правды Мостовского. Это столкновение противоположных миросозерцаний – религиозного и идеологического. И хотя по сути они непримиримо противоречат друг другу и оказываются несовместимы, все же в их основе лежит схожий принцип, тот же исходный момент – глубокая личная вера. Если следовать мудрой евангельской рекомендации, что «практика является критерием истины», т.е «по плодам их узнаете их», то в ходе дальнейшего повествования правда Иконникова на поверку оказывается подлиннее, чем правда Мостовского. Первый, в соответствии с велением своей совести отказывается принимать пусть даже и пассивное участие в массовом истреблении людей и расплачивается жизнью за отказ работать на строительстве газовых камер. Второй, в соответствии с логикой партийного долга, безропотно соглашается с решением однопартийцев, предательски отправивших ни в чем не повинного и лично ему глубоко симпатичного майора Ершова в кремационные печи Освенцима. При этом нельзя отрицать, что в силу своих личных, человеческих качеств, образ Мостовского не лишен привлекательности. Не случайно именно ему, незадолго до гибели, Иконников передает свои дневниковые записи. Мостовской не вызывает антипатии, в отличие от других представителей партийной номенклатуры, таких как Гетьманов или Неудобнов. Но за содеянное зло он в итоге оказывается не в меньшем ответе. Что же заставляет несомненно честного, уважаемого в глазах других людей человека, столь бескорыстно и преданно служить делу зла?
Здесь стоит подробнее остановиться на некоторых аспектах идеологизированного сознания в условиях тоталитарных режимов.
В начале горбачевской перестройки определенной известностью пользовалась книга Игоря Шафаревича «Социализм», в которой автор, на примере некоторых древневосточных деспотий пытался обосновать тезис, что тоталитарные государства социалистического типа отнюдь не являются изобретениями нашего времени, а существовали еще с незапамятных времен.
Аналогии, проводимые в работе Шафаревича, представляются сами по себе довольно поверхностными, но дело даже не в них, а в том, что имеется некое принципиальное отличие, которое не позволяет поставить знак равенства между самой жестокой из известных восточных деспотий и современным тоталитарным государством. Несомненно, что и во времена Третьей династии Ура, бесславно канувшей в Лету почти четыре тысячелетия назад, и в Китае эпохи императора Цинь Ши хуанди были достигнуты впечатляющие успехи в деле полного закабаления человека государством, жесткого умаления его свобод. И все же есть существенное различие между архаической и современной, модернизированной системой государственного подавления человеческой личности, различие, которое ставит сталинский и гитлеровский режимы на совершенно иной уровень, о котором древневосточные империи могли только мечтать. Я имею в виду так называемое «структурное насилие над личностью», осуществить которое стало возможным благодаря новейшим технологиям, позволяющим как успешно манипулировать сознанием, так и производить духовную вивисекцию индивидуумов в масштабах целого общества. Нельзя сказать, чтобы у тиранов древности было меньше воли к власти, чем у нынешних. Скорее, они просто не располагали такими возможностями. Они способны были более или менее успешно контролировать пространство внешней свободы своих подданных, жестко подавляя любые проявления недовольства. Однако пространство внутренней свободы, способность человека к самостоятельному критическому мышлению, оставалось вне их контроля. Новые возможности в психологии и стратегии государственного строительства чутко уловил и четко сформулировал в своей антиутопии «1984» Джордж Оруэлл. Представитель власти, высокопоставленный партийный чиновник О’Брайен разъясняет герою романа Уинстону, оказавшемуся за неправильные мысли в застенках «Министерства Любви», основной принцип политики государства. Проблема, объясняет О’Брайен, состоит не в том, чтобы уничтожить человека в тот самый момент, когда еретические мысли только зародились в его голове; при соответствующей системе полицейского контроля это не сложно. Проблема в другом: чтоб подобные мысли у человека вообще не могли возникнуть.
Если в эпоху циньской династии император Эр Ши хуанди в качестве теста на лояльность заставлял народ под страхом казни кричать при виде проводимого по улицам столицы оленя, что это лошадь, то целью тоталитарного государства является не просто внешняя демонстрация полной покорности, а непоколебимая вера каждого, что реальность именно такова, какой ее хочет видеть власть. И если олень в ее представлении на самом деле оказывается лошадью, то ею он автоматически не просто официально признается, а реально становится в непосредственном восприятии всякого законопослушного гражданина.
Дело уже не в том, чтобы как в старые, наивные времена искусно имитировать свою пламенную любовь к очередному Большому Брату, руководствуясь при этом страхом или корыстью, а в том, чтобы искренне и бескорыстно его любить.
И такие цели тоталитарной власти оказываются вполне достижимыми при помощи идеологизации сознания. Слава Богу, что пока это только вектор, в направлении которого власть усердно работает, стопроцентный результат все еще не достигнут. Однако плоды ее творческой деятельности в 20 столетии исторического оптимизма не добавляют, тем более, что в наши дни это чуть ли не единственное поприще человеческой деятельности, позволяющее сохранять почти утерянную веру в грядущее торжество прогресса.
Для того, чтобы попытаться понять механизмы работы идеологизированного сознания, стоит обратиться к идеям, высказанным Эдмундом Гуссерлем. Рассматривая феномен человеческого сознания Гуссерль задается вопросом: что представляют собой структуры сознания, конституирующие значения как идеальные единства. В ходе исследования философ приходит к понятию интенциональности, т.е. первичной смыслообразующей устремленности сознания к миру, подразумевающей как смыслообразующее отношение сознания к предметам, так и предметную интерпретацию ощущений. При этом речь идет уже не о самих предметах, а об их эйдосах.
Идеология умело имплантирует в сознание собственный проект преобразования предметов в эйдосы, в результате которого формируется матрица заданных интенциональных форм, фильтрующих сознание и фокусирующих его в своей смысловой оптике восприятия окружающей действительности, определяющей горизонт сознания. А поскольку структура переживания не зависит от того, реален или нереален предмет, ставший целью объективирующего акта, то скорректированное сознание, тщательно настроенное на идеологический камертон, конструирует картину мира и ценностные ориентиры в нем уже запрограммированые властью, вне зависимости от того, до какой степени эта картина совпадает или не совпадает с объективной реальностью.
Подобный механизм монтировки человеческой личности делает излишним появление «проекта о желательности введения единомыслия в России», на необходимости которого настаивал Козьма Прутков, поскольку необходимость в подобном проекте отпадает сама собой. Не даром сокамерник Крымова, Каценеленбоген, искренне мечтает в тюрьме о тех временах, когда лагеря упразднят, поскольку между «действительностью по обе стороны проволоки не будет противоположности», а все станет отвечать «закону симметрии»5. Только тогда, по его мнению, «хаотичный, пещерный принцип личной свободы не выиграет, не воспрянет после этого. Наоборот, он будет полностью преодолен»6. Так дело Великого Инквизитора живет и побеждает в идеологизированном сознании его идейных наследников.
В книге «Самопознание», вспоминая о первых послереволюционных годах, Николай Бердяев признается, что самым тяжелым испытанием для него стали не разруха и голод, а те фантастические метаморфозы, которые начали происходить с его знакомыми, бывшими революционерами, старыми товарищами по царской тюрьме и ссылке. Все, как в известной восточной притче о победителе дракона, который, после одержанной им победы, сам превращался в еще более отвратительное чудовище.
Сразу после революции, грустно резюмирует свои наблюдения философ, появляется новый антропологический тип: «люди в кожаных куртках». Бердяев, конечно, прибегает к гиперболе – антропологически, как тип, человек не меняется, но изменения, тем не менее, происходят кардинальные.
«Процесс цивилизации», — считал немецкий культуролог Норберт Элиас, -«проходящий через целый ряд поколений, меняет личностную структуру людей, не изменяя при этом их природы»7. Однако личностная структура оказывается той неизбежной призмой, сквозь которую проходят природные стремления человека в том числе и к добру, справедливости, правде. И от того, как устроена эта призма, во многом зависит, во имя каких идеалов и целей и каким образом все эти качества будут, в конечном итоге, реализованы. Рабство человека у идеологии неизбежно извращает его человеческую природу, и случай с Мостовским это хорошо иллюстрирует. Искреннее стремление к добру и справедливости на деле оборачивается неизбежным злом и самым беспощадным произволом.
Ну что же, идеология зомбирует сознание человека и, оставляя ему иллюзию свободного выбора, фактически полностью порабощает его. Она осуществляет целую череду духовных и нравственных подмен, в результате которых послушные миллионы обманутых индивидуумов с готовностью принимают зло как бесспорное свидетельство добра, а санкционированную государством форму произвола — за торжество справедливости. Но не то же ли самое происходит и с религиозным сознанием, не те же ли механизмы задействованы и здесь? Достаточно вспомнить кровавые бесчинства, творимые участниками крестовых походов, мрачные процессы святейшей инквизиции и простодушных старушек, спешащих со своей неизменной охапкой хвороста к пылающим кострам еретиков и вероотступников. Отличается ли вообще идеологическое сознание от религиозного, ведь и там, и здесь в основе лежит экзистенциальный акт веры, и в одном, и в другом случае происходит та же сакрализация мифологического времени и ритуализация сакрального пространства? И в идеологическом, и в религиозном сознании доминируют сверхличные ценности. Может, не случайно коммунистическую идеологию некоторые социологи окрестили квазирелигией?
Попытаемся разобраться в этой проблеме, обратившись теперь к другому персонажу романа, Иконникову.
Иконникова трудно назвать человеком, верующим в традиционном, конфессиональном значении этого слова. Несмотря на свою в семантическом смысле определенным образом окрашенную фамилию, Иконников не числится ни по католическому, ни по православному ведомству. Правда, живя когда-то в земледельческой коммуне, он одно время проповедовал Евангелие и молился Богу о спасении людей, загубленных в ходе коллективизации. Однако позднее, став свидетелем расстрела двадцать тысяч евреев, женщин, стариков, детей, по собственному признанию понял, «что Бог не мог допустить подобное, и мне стало очевидно, что Его нет»8. Однако в устах Иконникова это признание звучит не как манифест атеиста, а скорее, как отчаянный вопль страдающего Иова. И в своем дневнике, переданном Мостовскому, он не случайно утверждает: «Я закалил свою веру в аду. Моя вера вышла из огня кремационных печей, прошла через бетон газовен. Я увидел, что не человек бессилен в борьбе со злом, а могучее зло бессильно в борьбе с человеком. В бессилии бессмысленной доброты тайна ее бессмертия. Она непобедима»9
Так Иконников формулирует кредо своей веры. И опять невольная перекличка с Федором Михайловичем, признававшимся: «Моя вера через горнило сомнений прошла». Уместно припомнить и совет афонского старца Силуана: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся».
Потеряв Бога в небесах, герой, тем не менее, находит Его след в глубине человеческого сердца, в котором, несмотря на весь происходящий кошмар, сохраняется «зернышко человечности», «дурья, бессмысленная доброта», «слепящая, немая любовь». Только она придает смысл и служит для Гроссмана оправданием человеческого существования. Именно в этом неуничтожаемом зернышке доброты залог человеческой свободы, именно тут обнаруживает себя то, что Эммануил Левинас именует «богоявленностью лица».
Поразительно, но именно бедный юродивый, вызывающий у окружающих чувство брезгливой жалости, в сущности, оказывается самым свободным из них. В отличие от многих он не пытается приспособиться к суровой лагерной логике выживания ценой внутренних компромиссов. Он принимает всю тяжесть выпавших ему испытаний, и бремя судьбы оказывается неспособным его сломить. И в своей жизни, и в своей смерти ему удается не отступить от самого себя, отстоять свою внутреннюю свободу. Самим фактом своего существования Иконников неоспоримо доказывает, что никаких противоречий между добротой, как экзистенциальным актом манифестации добра, и свободой на самом деле не существует. Более того, они внутренне сопряжены, так что доброта является органичной формой реализации, высшим проявлением духовной свободы человека10 Такое понимание добра и свободы заложено в самих основах христианства. Если мы обратимся к евангельскому тексту, мы с легкостью это обнаружим. Я имею в виду известные слова, сказанные Христом «… и познайте истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: Мы семя Авраамово и не были рабами никогда. Как Ты говоришь: сделайтесь свободными? Иисус отвечает им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха»11.
Иными словами, истинная свобода всегда этически заряжена, она открывается человеку, преодолевшему в себе зло. Так же понимал ее и Бл. Августин, когда говорил: «Возлюби Бога и делай, что хочешь». Подразумевалось не то, что любовь к Богу оправдывает любую совершенную тобою мерзость, а то, что если ты действительно возлюбил Бога, то в силу самой натуры ты уже не способен на подобные поступки. Такая степень свободы достигается человеком лишь в реализации его высшей природы, в которой добро и свобода присутствуют в своей неотчуждаемости, в своем синкретическом единстве. В то время как свобода, полагающая себя саму своей высшей целью, зачастую оборачивается произволом, точно так же как и свобода, понимаемая только как средство, нередко заводит в рабство.
Но то же происходит и с Добром. Ставшее самодостаточным по отношению к Свободе, Добро неизбежно объективируется как абсолютное, и реализуется уже не как свобода, а как необходимый произвол. В процессе отчуждения добро превращается в сакральную идею Добра, и так же, как самодовлеющая свобода, оборачивается своей противоположностью.
Абстрактному принципу добра Иконников противополагает бессильную и бессмысленную доброту, неожиданно обнаруживаемую людьми. Зло же, по мысли Иконникова, возникает в процессе бесконечного дробления абстрактного принципа Добра на добро семьи, нации, класса, верования. В результате дифференциации распавшиеся на части идеи Добра восстают друг на друга и начинают жестоко истреблять всех, кто не вписывается в рамки их эксклюзивных проектов. Возникает жесткая оппозиция «свой-чужой», при которой достижение Добра понимается как снятие такой оппозиции посредством уничтожения «чужого». Но поскольку «свой» осознается как «свой» только при наличии существования «чужого», то процесс такого дробления может продолжаться до бесконечности. Что и продемонстрировала в свое время железная логика сталинского террора.
Выход из такого убийственного противостояния, существующего еще со времен племенной культуры, пытается отыскать уже упомянутый нами Эммануил Левинас. Решение, которое он предлагает, — это этико-религиозный путь жизни, по которому Гроссман, скорее всего не знакомый с воззрениями Левинаса, и ведет своего героя.
Как экзистенциальную программу личности Левинас вводит понятие «заложник». «Быть собой как условие существования заложника», — считает Левинас, — это «иначе, чем просто быть», это «принимать на себя беду и падение Другого, даже ту ответственность, которую Другой несет за меня»12. «Ответственность за другого приходит изнутри моей свободы»13.
Такое этико-религиозное мироощущение с необходимостью снимает дихотомию «свой»-«чужой», которая сменяется иной оппозицией — «собственного» и собственного «иного». «Другое» воспринимается как мое собственное «иное».
Подобное сознание уже не является объективирующим — его интенциональность направлена на переживание экзистенции Другого, как своего собственного «иного», как его несомненная этическая ответственность быть.
Этим структура религиозного сознания фундаментально отличается от идеологического. В нем не происходит опредмечивания, объективации Другого, которые присущи последнему. Это разнокачественные картины мира и разные уровни отсчета действительности. Не случайно «Мостовскому казалось, что во время спора с Иконниковым работа его логики становится похожа на бессмысленные усилия ножа, борющегося с медузой»14. Они попросту существуют в различных измерениях.
Возвращаясь к затронутой чуть ранее теме власти и могущества зла, порождаемого бесконечно дробящейся идеей Добра, следует признать, что христианству, как и другим религиям, не удалось избежать подобных искушений. На «религиозной» совести грехов не меньше, чем на идеологической. Можно, конечно, здесь рассуждать о христианстве историческом и христианстве эсхатологическом, о православии Ферапонта и православии старца Зосимы, о борьбе между духом и буквой христианского учения. Все это так. Но скорее, следует признать, что так называемое историческое христианство с его, нередко, чрезмерной озабоченностью градом земным в ущерб Граду Небесному, слишком часто соскальзывало из религиозного мировосприятия в восприятие идеологическое. Граница между ними тонкая, она не внешняя, она в едва приметном внутреннем повороте, в чуть уловимом смещении духовного ракурса, последствия которого, как правило, катастрофичны. Дело в том, что тайна священного, как полагал еще Рудольф Отто, содержит в себе как «нуминозное», т.е. присутствие божественного, так и предмет его объективации. В последнем Пауль Тиллих и видит скрытую опасность, которой далеко не всегда удавалось избежать религии. «Священное не может стать актуальным иначе, как через священные объекты. Однако священные объекты сами в себе и через себя не священны», — предостерегает Пауль Тиллих, — «Священны они лишь посредством самоотрицания, при указании на то божественное, проводниками которого они являются. Если они утверждают себя именно в качестве священных, то тем самым они становятся демоническими».15
Такая демонизация религиозного сознания – наиболее проторенный путь его исторического соскальзывания в идеологию, когда относительные ценности предстают в качестве абсолютных.
Карл Юнг вспоминает, как он был изумлен утвержденем индейцев пуэбло, что американцы — сумасшедшие. На вопрос, почему они так считают, индейцы ответили: американцы говорят, что они думают головой, все нормальные люди думают сердцем. Мы думает сердцем.
В той скверной истории, которая именуется процессом развития человечества, утешает одно: ум мостовских неизбежно оказывается в дураках у сердца иконниковых. Это оставляет надежду, что диалектика ожесточенного ума все-таки бессильна перед метафизикой уязвленного сердца.
Судьбы героев Гроссмана, как и самого автора, давно пришли к своему финалу, но жизнь тех вечных проблем, которые они мучительно пытались разрешить, продолжается. Эти же проблемы не менее остро стоят теперь перед нами. Где же отыскать дом в этом бездомном мире? Где тот маяк, свет которого проведет нас сквозь бесприютье и морок этого сумасшедшего мира навстречу Другому, навстречу самим себе?
1 Гроссман Василий. Жизнь и судьба. М., 1990, Стр. 146
2 Там же, стр.160-161
3 Достоевский Федор. Братья Карамазовы. ПСС в 30 томах, Л., Наука, 1976 г.,т.14 , стр. 29
4 Там же, стр. 232
5 Гроссман Василий. Жизнь и судьба, стр. 634
6 Там же, стр. 635
7 Элиас Норберт. О процессе цивилизации. М.- С.-Пб., 2001, т. 1, стр.41
8 Гроссман Василий. Жизнь и судьба. М., 1990, стр. 22.
9 Там же, стр. 310.
10 В этом контексте и звучит ответ Иконникова на увещевания итальянского священника Гарди, что работу на строительстве газовых камер ему Бог простит, ибо это работа, к которой его, Иконникова, принуждают: «Не говорите: виноваты те, кто принуждает тебя, ты раб, ты не виновен, ибо ты не свободен. Я свободен! Я строю фернихтунслагерь, и отвечаю перед людьми, которых будут душить газом. Я могу сказать «нет»». Там же, стр. 231.
11 Ин. 8.32-35
12 Левинас Эммануил, Тотальность и бесконечное. М.-С.-Пб., 2000, стр.344.
13Левинас Эммануил, Путь к Другому. С.-Пб., 2006, стр. 221
14 Гроссман. Там же, стр. 23
15 Тиллих Пауль. Систематическое теология, М.-С.-Пб., 2000, т.1, стр. 213.