«То, что я пишу, имеет смысл для человека, ищущего опору в самом себе. И вот, наверное, этому человеку может помочь общение со мной и чтение того, что я пишу. У меня нет вкуса ни к созданию систем, ни к поддержке каких-то устоявшихся догм, за которые люди хватаются, не находя опоры в самих себе, а таких, я думаю, большинство. Им я не нужен, и ничего страшного в этом нет».
Григорий Померанц знакомит читателя со своей философией как бы в дружеской беседе. Чтобы мысль более чётко была воспринята, он использует легенды, парадоксы, образы, обращается к собственному жизненному опыту, называя близких людей просто по имени, так, как если бы они принадлежали и к кругу наших знакомых. Граница между мыслью и личностью колеблется; интимный тон эссе Померанца выражает основу его философии и мистики, его взгляда на природу человека: «Чтобы познать Бога, человеку не нужно совершать путешествия по далёким мирам», — читаем мы в книге «Великие религии мира», написанной совместно с его женой, лириком Зинаидой Миркиной. «Человеку нужно только познать себя самого. Но до конца. До самой сущности. Процесс, ведущий с поверхности внутрь, из разрозненных явлений в единую Суть. (…) И как только богопознание перестаёт быть самопознанием, оно перестаёт быть богопознанием».
Истина о себе и о Боге, познаваемая человеком путём строгой интроспекции, которую предлагает Померанц, не может быть выражена каким-либо конкретным «что», но она лучится сквозь «как». Язык Померанца — не просто средство передачи фактов, он становится стилем. Поэтому Померанц представляет свою философию не в системе, а фрагментарно, образно. Но и наш век — не время для построения систем: «Какая система мысли вместила Освенцим? А если вместила, если оправдала Освенцим или Колыму — куда эта система годится?», — спрашивает Померанц в эссе «Способы существования в дрейфе» (1997). Он проводит параллели, использует различные фрагменты и дзен-буддийские парадоксы, которые лучше освещают непосредственно занимающие его проблемы: «Некий человек нашёл кусок истины. Дьявол огорчился, но потом он сказал: ничего, человек попытается привести истину в систему, и ложь опять возьмет своё» — цитирует он из Кришнамурти. Чтобы избежать этой ловушки, Померанц выбирает форму эссе. Он хочет показать оттенки, а не цвета, действительность, а не факты. Действительность — это не просто набор фактов, это — единая целостность, лежащая за всяким отдельным явлением или понятием. Только эссе — что значит попытка — где стиль играет такую же важную роль как и содержание, может дать возможность приблизиться к уровню целостной действительности.
Померанц очень чуток ко всякой попытке использовать логику в областях, где она, по его мнению, неприменима, особенно к стремлению втиснуть природу человека в схематичный мир принципа контрадикции — это ещё одна причина для выбора формы эссе: «Когда речь идёт о целостности человеческой жизни, всякий логический ход лишь отсекает от незримого круга некоторый сегмент истины; но затем линия уходит в пустую бесконечность. Эссеист чувствует это и строит другой абзац — или подбирает другой фрагмент — под некоторым углом к первому; и так он решает задачу квадратуры круга».
Секрет заключается в том, чтобы найти такую форму выражения, которая отвечала бы духу времени. Системы можно строить только когда явления проявляются в определённом порядке, но не когда они так хаотичны как в наше время. Монтень создал форму европейского эссе в один из переломных периодов в Европе; Померанц в своих эссе хочет понять сегодняшнее неустойчивое время, исходя из условий этого времени, и одновременно пытается ослабить его неустойчивость: «Есть два способа существования в дрейфе. Первый — принять дрейф как норму, дрейфовать вместе с цивилизацией. Второй способ — использовать язык современности, чтобы на этом языке будить тоску по Смыслу, по выходу из дрейфа. Первый способ естествен и неизбежен. Второй необходим».
Духовную опору, дающую возможность противостоять течению, и которую Померанц в разных контекстах и с разных точек зрения стремится показать, он находит выраженной в трёх наиболее вдохновивших его явлениях культуры: в творчестве Ф.М. Достоевского, в традиции дзен-буддизма и в иконе Андрея Рублёва «Троица».
Ф.М. Достоевский
Когда Померанц, под впечатлением от «Записок из подполья» Достоевского, решился до конца вглядеться в материалистическую пропасть, к которой в своё время подвела его официальная советско-ленинская философия, он обнаружил, что «Записки из подполья» — только порог творческого храма Достоевского. За шестидесятилетний период своей деятельности Померанц опубликовал работы, представляющие произведения Достоевского в новом и необычном свете. Постановка вопросов и образы героев писателя используются в качестве метафор или пояснений к другим темам, таким образом, был создан новый, своеобразный портрет великого соотечественника.
Достоевский, как его понимает Померанц, в чём-то напоминает самого Померанца: это писатель, передающий свой опыт и открытия не столько через непосредственное содержание, сколько через свой стиль. Идеи у Достоевского выражены намёками, связью, в которой находятся между собой герои, и в том, что Померанц называет стилем диалога Достоевского. Философия самого Померанца также возникла под знаком диалога, его книга о Достоевском — «Открытость бездне» (1997) — знакомит с идеями как Достоевского, так и самого Померанца. В интервью, опубликованном в норвежском журнале «Самтиден», Померанц обобщает некоторые из своих центральных взглядов и объясняет идею диалога, используя образы Достоевского: «Диалог — это не просто разговор, подлинный диалог — это разговор под знаком единства. Разговор, над которым витает дух единства. Дух диалога всё время стоит выше, чем отдельная реплика. И сознание того, что дух диалога выше реплики, и есть форма единства чрезвычайно разнообразных идей и принципов. И вот это художественно достигнуто в романе Достоевского. Он един, несмотря на все взрывы противоположных идей. Что-то, здесь уж тайна искусства, передаёт этот дух целого. И может быть сама разорванность отдельных сцен помогает достичь единства целого. Если отдельные предметы очень отчётливо вырисованы, то целое разрушается. Чтобы было целое, надо чтобы отдельные фрагменты были скорее как мазки в импрессионистической картине, где каждый отдельный мазок связан с другими и перекликается с другими. В какой-то степени роман Достоевского строится по этому же принципу, хотя он никогда импрессионистов не видел, он был раньше их. Это всё выражение общего, захватившего всю европейскую культуру и тогдашнюю Россию, стремления преодолеть атомизацию и прийти к некой целостности. Эта целостность достигнута за счёт некоторой недорисованности, недоговорённости, вроде как небрежности рассказа, небрежности формы. Эта небрежность формы Достоевского, которая шокировала его современников, привыкших к другой эстетике, есть на самом деле элемент более высокого единства. И благодаря единству поверхностного слоя, достигается просвечивание более глубокого слоя».
Для Померанца, так же как и для Достоевского, существует одна главная точка, вокруг которой вращаются диалоги. У Достоевского это образ Христа. В эссе «Заметки о внутреннем строе романов Достоевского» (1972-74) и в интервью в «Самтиден» Померанц берёт за основу так называемый парадокс Достоевского, который становится своего рода дзен-буддийским коаном: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Философское значение этого парадокса Померанц видит в том, что личность всегда превосходит идею, личность нельзя судить по идее, которую она принимает или не принимает, наоборот, идея должна подвергаться суду, в основе которого сверхличность Христа. Это делает Достоевский: он сопоставляет идеи с образом Христа.
Парадокс Христа пронизывает произведения Достоевского и чисто структурно, он объединяет все его романы, написанные после «Записок из подполья», в одно большое произведение, которое Померанц называет храмом Достоевского: «В центре романа Достоевского незримый Христос, это обнажено особенно в разговоре Христа с великим инквизитором в «Братьях Карамазовых», и герои делятся на тех, которые как-то подсознательно связаны с Христом, такие как Соня Мармеладова, князь Мышкин, Хромоножка и Алёша Карамазов — это первый разряд. Второй разряд это те, которые не принимают Божьего мира: Раскольников, Иван Карамазов. Вместе с тем, они пытаются доказать, что они правы, они не отвергают, в принципе существования ценностей и святынь. Третий — это люди, которые окончательно перечеркнули мысль о Христе, о высших ценностях и как бы слушают нашёптывание дьявола, такие как Свидригайлов в «Преступлении и наказании», как Смердяков в «Братьях Карамазовых». То есть это герои рая, герои чистилища и герои ада. И вот если взять центральных персонажей Достоевского, то они очень легко делятся по этим категориям. Соня, например, викарий Господа Бога, Свидригайлов это викарий сатаны, между ними стоит Раскольников и беседует, то со Свидригайловым, то с Соней, и колеблется. В какой-то решающий момент Свидригайлов кончает с собой, никаких оснований прямых для этого у него не было. Это скорее символ того, что человек, который целиком предался адским силам, как бы теряет свою душу. Это опять раскрывается в «Братьях Карамазовых». Гибель героя ада становится символом, под влиянием которого ищущий герой, герой чистилища отшатывается от ада и приходит к покаянию. Эта мистерия спрятана в глубине романа, и именно она придаёт роману глубокое внутреннее духовное единство».
Но эта мистерия не носит формы учения или системы доводов. Образ Христа Достоевского как бы рождается в душе читателя, испытавшего отчаяние, вызванное парадоксами и богоотрицанием, через которые проводит Достоевский. Для Померанца Достоевский — писатель невысказанного, в его романах неожиданно может раскрыться бездна, пропасть вопроса, не имеющего ответа. Но эта бездна, тем не менее, может открыть истину, превосходящую тысячи ответов. Померанц сравнивает её с трещинами на иконах, из которых неожиданно могут глянуть ангелы. По его мнению, нельзя понять Достоевского без открытости бездне, такое заглавие носит и его книга о Достоевском. Но Померанц также понимает и тех, кто не выдерживает встречи с бездной, и в ужасе отшатывается от неё, как от комнаты № 101 у Оруэлла.
Для самого Померанца романы Достоевского раскрыли не только образ Христа, бездна, перед которой поставил его писатель, скрывала в себе также и дзен-буддизм. О «дзен-буддизме» Достоевского мы читаем в эссе «Эвклидовский и неэвклидовский разум»: «Представьте себе, что Достоевский убеждён в существовании особых лёгких, которыми можно «дышать Богом» (или, если хотите, впитывать в себя всю целостность бытия, не раскалывая его на отдельные категории или проблемы). Но чтобы заработали лёгкие, надо перерезать пуповину ветхого Адама. Ветхий Адам задохнётся, и в смертельной судороге заработают духовные лёгкие нового Адама. Вот, примерно, то, что сближает психотехнику просветления дзен-буддизма и романа Достоевского».
Дзен-буддизм
Пребывание на каторге, куда Достоевский был сослан Николаем I, способствовало тому, что он стал крупнейшим в мировой литературе специалистом по психологии преступников. Заключение в сталинском лагере и затем вынужденная должность библиографа привели к тому, что Померанц сегодня является крупнейшим современным культурологом. Работая в библиотеке, он открыл ещё один духовный источник — дзен-буддизм, в котором узнавал опыт своей юности: необходимость полной внутренней пустоты как условия для познания полноты смысла: «Будда призывал допить молчание до конца. Никакой помощи извне не будет. Человек должен стать лицом к лицу с реальностью. Обыденное сознание обрывается в пустоту. Но если не испугаться её, если духовно пройти её насквозь, произойдёт чудо: абсолютная пустота окажется абсолютной полнотой» — пишет он в «Великих религиях мира».
В дзен-буддизме, который Померанц называет «буддизмом, пересказанным в даосских терминах», и который наиболее распространён в Японии, полное присутствие в настоящем и духовная воля являются основой. «Благородное молчание» Будды превращено в коан — упражнение в решении логически неразрешимых парадоксов. В дзен Померанц обнаружил акцент на безусловное значение настоящего и конкретных предметов и такой же отказ от философской системы, как у себя: «С VI и по XX вв. дзен сохраняет неизменное ядро: упор на непосредственном опыте, никаких обещаний будущей жизни. То, что может быть достигнуто, должно быть достигнуто сегодня, сейчас. Сибаяма, автор книги «Цветок не говорит», делит наследие буддизма на две неравноценные части: во-первых, тот факт, что Будда испытал просветление (следовательно, каждый может этого достичь); во-вторых всё остальное. С точки зрения дзен важнее первое.
Никаких метафизических идей: пустое зеркало, отражающее события такими, какими они были. Каждое суждение, жест, поступок имеет смысл только в единичной неповторимой обстановке. Слово — только намёк на истину, лежащую по ту сторону слов». Поэтому ответ наставника дзен на вопрос ученика, спрашивающего о Пути, может звучать так: «Ты уже позавтракал?» «Да». «Так пойди и вымой свою миску».
Чтобы постигнуть реальность за словами, за представлениями, ученик занимается решением коана до тех пор, пока не наступит прорыв в интеллектуальных привычках его ума и он не переживет полёта над страхом, связанным с потерей своего преходящего «я». То, что происходит с учеником в момент достижения просветления, не может быть передано иначе, чем образами и новыми парадоксами. По мнению Померанца, одно из самых характерных описаний дзен приводится у Циньюаню, жившего в 8-м веке: «Прежде чем человек изучил дзен, горы были для него горами и воды водами. Потом, когда он взглянул в истину дзен, горы стали не горы и воды не воды. Но когда он действительно достиг обители покоя, горы снова стали горами и воды водами».
Померанц не находит значительной разницы между отрешённым созерцанием мира под образом «я не знаю», трудно дающимся большинству европейцев, и просветлением через интеллектуальный шок, который предлагает дзен-буддизм. Он указывает на линии, связывающие дзен с христианской мистикой — так, как она выражена у Мейстера Экхарта — и на духовную роль дзен в современной западной мысли. Карл Густав Юнг, Эрих Фромм, Мартин Хайдеггер, Людвиг Витгенштейн черпали вдохновение в дзен. Померанц видит отражение «благородного молчания» Будды в мудром требовании Витгенштейна молчать о том, чего нельзя высказать ясно, и родство его мысли с философией дзен, в признании правоты мистиков, мудрость которых нельзя высказать, т. к. она противоречит правилам грамматики. «Контакт с дзен — один из путей к выходу из европоцентризма, из стереотипного сознания превосходства европейской религии, науки, культуры над культурами Азии» — пишет Померанц.
Дзен-буддизм поставил в более широкую взаимосвязь не только личный опыт борьбы с «дурной бесконечностью», который Померанц имел в юности. Надо полагать, что знакомство с дзен также укрепило его талант не только видеть, но интеллектуально созерцать и затем выражать словом самое существенное в комплексах вещей и явлений. Главной чертой стиля Померанца, а значит и философии, является его умение парадоксальным путём находить главные линии в самых разных областях вопросов и связывать их в один живой образный философский "ковёр", или диалог.
Один из его любимых образов, который он использует как для иллюстрации дзен, так и для определения той задачи, которая стоит сегодня перед каждым человеком, взят из сказки Микаэля Энде «Зеркало в зеркале»: «Человечек уютно устроился на диске с горами, реками, лесами. Диск вращается в полусфере, вроде планетария, украшенного звёздами и луной. Но вдруг небесный свод треснул и сквозь трещину глянула бездна. В бездне, ни на что не опираясь, стоит закутанная человеческая фигура, чем-то напоминающая Христа. И этот человек ни на чём зовет: «Иди ко мне!» — «Я упаду, — отвечает человечек на диске. — Ты обманщик, ты зовёшь меня в пропасть!» Трещина за трещиной весь мир человечка разваливается. Человечек цепляется за обломки, а закутанный зовёт и зовёт: «Учись падать. Учись падать и держаться ни на чём, как звёзды!» Закутанная фигура у Энде — это Христос, таким образом дзен в понимании Померанца не уводит от христианства, но поднимает его до уровня, на котором название вероисповедания теряет смысл.
Троица
В Третьяковской галерее в Москве выставлены четыре из сохранившихся икон Андрея Рублёва (1360-1430). Среди них знаменитая «Троица ветхозаветная». Мотив иконы взят из первой книги Бытия 18, 1—10, где описывается явление Господа Аврааму и его жене Сарре, который возвещает им о рождении сына. У Авраама уже был сын Измаил от рабыни Агари, но Бог, явившийся в образе трёх ангелов, возвещал о рождении Исаака. Так впервые описывается Троица в Библии, которая одновременно является описанием первой встречи трёх великих монотеистических религий, или даже момента их разделения: Авраам — первый патриарх иудаизма. Его сын, Измаил — праотец народа, из которого позже вышел Мохаммед, а Исаак — прародитель Иисуса Христа.
Рублёв изобразил трёх ангелов, сидящих за столом в тихой беседе, в центре стола находится жертвенная чаша. Средний ангел несколько возвышается над двумя другими; правый, почти обессилен, он больше остальных погружён в состояние созерцания или прислушивания; левый ангел самый активный, это отражает его поза и жест. Одновременно все трое и очень похожи, и всё-таки разные. Взгляды, движение рук, наклон голов показывают, что речь идёт о трёх лицах, или трёх проявлениях одной и той же сущности. Вопрос, кто из них представляет Отца, Сына и кто Святого Духа, можно решать по-разному. Изображение Троицы в виде трёх ангелов отличает икону Рублёва от западно-христианского образца, где ипостаси Бога представлены фигурами старца, юноши и голубя. Такое разграничение придаёт таинству Троицы мёртвое, догматичное выражение. У Рублёва разница между ипостасями не ясна, и потому незначительна: «Человек, действительно чувствующий рублёвскую Троицу, непременно чувствует и то, что вопрос кто есть кто здесь праздный и отвлекающий от сути, что неслиянность и нераздельность ангелов — самая суть дела», — пишет Померанц в эссе «Троица Рублёва и тринитарное мышление» (1977-1993) и этим как бы отсылает к постановлению о неслиянности и нераздельности ипостасей Троицы, принятому на церковном соборе в Халкидоне в 451 году. Померанц считает композицию Троицы «одной из последних вспышек эллинского художественного гения», и догмат о Троице — или «словесную икону», как он предпочитает называть догматы веры — последним великим созданием греческой философии.
Но икона представляет собой нечто большее, чем встречу греческой философии, христианства, иудаизма и ислама. Померанц пишет: «Если тихое восприятие женственно, а слово, мысль, действие — мужественны, то правый ангел — воплощение женственности духа, левый — его мужской творческой силы. Отымем у правого ангела крылья, оденем в мафорий, покроем платком голову — и перед нами Богоматерь, принимающая «страстную весть». А левый — вестник творца Гавриил.
Если теперь снова посмотреть на среднего и попытаться решить, чего в нём больше — женственности или мужества, святого восприятия или святого порыва, то мне кажется, что ни то, ни другое в нём не перевешивает. Средний ангел как бы парит над порывами из мира внутрь, изнутри в мир, над радостью и над страданием, над всем, что может быть названо. Правый готов упасть в обморок, левый встать и заговорить, средний ангел в покое, глубину которого ничем не возмутить; в точке равновесия между страстным вниманием и страстной волей. Вспоминаются слова Евангелия от Фомы: если не позабудете разницу между мужским и женским, не войдёте в Царство».
С этой точки зрения средний ангел может изображать Христа, и если это так, то он представляет собою фигуру одного из самых могущественных небесных существ, о котором возвещает архангел Гавриил, а также Христа, созерцающего своё предстоящее распятие. В обоих случаях мы приближаемся к тому пониманию Троицы, которое в своё время встретил Мохаммед у христиан, и против которого выступал: Троица толковалась как отец, мать и ребёнок. «Если вспомнить огромную роль, которую Богоматерь играет в культе, и совершенно ничтожную роль Святого Духа, толкование Мохаммеда естественно. Не зная богословия, судя только по литургии, по молитвам христиан, по их иконописи, трудно представить себе, что третья ипостась — Святой Дух. Третье место, (а иногда даже и второе) в христианском культе занимает Дева Мария». Хотя Померанц этого не говорит, но факт, что католическая церковь в 1950 г. ввела догму о телесном вознесении Девы Марии, мог содействовать тому, что Мария заслонила собой Святого Духа в Троице. Юнг придаёт большое значение принятию этой догмы как важнейшему событию этого столетия — это подчеркивает значение женского принципа в божестве, а значит и его места в душе человека.
Рублёвская икона в медитативно-философском созерцании Померанца превращается в окно, открывающее вид и на другую религию — буддизм. Померанц обращается к буддийской Троице, которая образно представлена в виде сидящего в центре Будды и двух, меньших по размеру, сидящих по сторонам от него бодисатв. Это «видимая троица» — символ невидимого, состоящего из Будды и трёх его тел: тела дхармы (действия), тела превращений и тела блаженства. Померанц разделяет мнение некоторых русских специалистов по иконе, предполагающих, что буддистские образы имели влияние на христианскую икону. Связующим звеном здесь послужило манихейство. Мани, живший в третьем столетии, поклонялся как Будде, так и Христу, и хотел соединить их учения. Следуя византийскому церковному канону, манихеи, принявшие христианство, должны были три раза отречься от Будды. Померанц приводит слова Августина о том, как обращённые манихеи сжигали свои богатые художественными миниатюрами книги, в которых, очевидно, имелись и буддийские изображения Троицы. Таким образом, икона Андрея Рублёва является не только местом встречи монотеистических религий, но также и точкой их соприкосновения с учением великого мастера Востока, с индуизмом (в котором также есть своя Троица) и с манихейством, в его ранней попытке объединения христианства и буддизма.
В иконе мы видим и человека. Померанц рассматривает отношение между Богом и человеком аналогично отношению между ипостасями Троицы: как в Христе, так и в каждом человеке «неслиянно и нераздельно» существует божественная и человеческая природы. Парадоксальность и алогичность выражения «неслиянно и нераздельно» для Померанца только подтверждение его истинности. «Попробуйте приложить к личности эвклидовский разум — и вы получите либо клубок несовместимых противоречий, либо интеллектуальную машину.(…) Личность можно представить себе как «неслиянное и нераздельное» единство двух природ: первой (назовём её условно, в терминах Эфесского собора, — божеской), обращённой к миру как к единству, и второй (в тех же терминах — человеческой), обращенной к миру, расколотому на множество фактов. Логически они непримиримы».
Поэтому целостность этих двух природ может объединять и другие, на первый взгляд несовместимые противоположности, как это происходит в Троице, образ которой отражён в рублёвской иконе. В ней динамично выражена суть всех религий и необходимый между ними диалог: «Все высшие религии суть воплощения предвечной Троицы (с большей или меньшей степенью человеческого несовершенства). Ни одна из них не подлежит упразднению или отмене. Мир не может быть ни внешне христианизирован (за счёт иудаизма, ислама, индуизма, буддизма), ни дехристианизирован. Возможно и нужно другое: переход от религиозной полемики к общению в духе любви, перенос акцента с качества символов на качество духовного опыта, переход от гордыни вероисповедания к смиренному сознанию своей нищеты и скудности» — пишет Померанц в эссе о Троице Рублёва.
Из-за того, что христианство тесно связано с именем Христа, может показаться, что наибольшей трудностью для христиан является признание других религий как равноценных, и сознание того, что представители других вероисповеданий также способны переживать Христа, хотя и называть это переживание по-другому. Народы Востока имеют здесь преимущество: «Буддисты без нарушения грамматики своего духовного языка могут называть Христа «Буддой Запада» (…) Европейский язык не поворачивается сказать: «Будда — Христос Индии». И дело не в догматах, а в духе культуры, который я, к примеру, чувствую, не принадлежа ни к какому исповеданию.
Уникальность Христа вошла в плоть христианской культуры и может быть по-разному интерпретирована, но вряд ли устранима.
До какой степени так чувствовал сам Христос? В Евангелии от Луки (12:10) читаем: «Всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится». Между тем Святой Дух веет где хочет, и его не останавливают границы вероисповеданий. Есть различия, которые никогда не исчезнут. Но они и не должны исчезнуть, внутренний мир человека европейской культуры тяготеет к другому образу вечности, чем внутренний мир человека индийской культуры. Это так и останется так. Обречено исчезнуть другое: оценка другого как худшего, низшего, неполноценного».
Хотя Померанц не относит себя ни к какой определённой религии или вероисповеданию, он глубоко религиозный человек. Троица в изображении Рублёва, очевидно, является символом, наиболее полно выражающим «религию» Померанца, т. к. она охватывает все религии и является образным нравственным воззванием к каждому отдельному человеку: «Троица — место встречи всех высоких религий, не только христианства и буддизма, создавших учение о Троице, но тех, в которых это учение не сложилось и есть только элементы тринитарности. Ни одна религия не воплотила предвечную Троицу во всех Её ипостасях и природах, и разница степени развития богословия может даже оказаться обратно пропорциональной духовной глубине: фарисеи, гордые своим восхождением, окажутся последними, а мытари, сознающие свою духовную убогость, — первыми. Если взглянуть на христианство трезвыми глазами аравийского купца, то это религия Сына заслонившего Отца, и (добавлю от себя) с неразвитым зачатком понимания Троицы, оставшимся совершенно чуждым подавляющему большинству христиан и даже христианских богословов. Поэтому практическому христианству нечем гордиться перед религиями Отца (иудаизм, ислам), и религиями Святого Духа (буддизм, ведантизм). Ни одно вероисповедание не благодатно в своей гордыне; все благодатны в своём смирении. Все способны выйти на уровень метатеологии, с которого догматические религии будут познаны как отражения одной великой тайны в разных зеркалах. Для этого не нужно никакой верхушечной унии — только внутреннее развитие каждой религии вглубь, и в форме открытых вопросов Богу и антидогматических парадоксов (Иов, дзен, Кьеркегор), и в форме творческого продолжения и углубления догматики. А главное в духе любви, сочувственного внимания и понимания».
Культурные континенты
Как мы видим, романы Достоевского, парадоксы дзен и «Троица» Андрея Рублёва легли в основу философии диалога Григория Померанца.
В наши дни диалог представляет собой задачу на нескольких уровнях, он необходим как каждому отдельному человеку, так и целым культурам. В эссе «Теория субэкумен и проблема своеобразия стыковых культур», написанном в начале 70-х годов, Померанц выступает как культуролог, цель которого — установление диалога культур. Среди его источников были работы Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби. В них культуры рассматриваются как собственные модули, где высший стиль культуры характеризует все практические и теоретические её проявления. Померанц изучает в отдельности каждый из культурных континентов (субэкумен), на которые разделён мир, и рассматривает их частично в исторической перспективе, частично в перспективе будущего развития.
Сегодняшние основные культуры развились в период, который Померанц (как и Карл Ясперс) называет "осевым временем". За это время различные племена объединились в большие империи, разрушившие старые традиции и связи. Затем постепенно из хаоса родились новые решения — мировые религии. В каждой культуре появились свои священные книги или каноны: Бхагавадгита в индуизме, Трипитака в буддизме, Тора в иудаизме, Евангелие в христианстве и Коран в исламе. Образование так называемых культурных континентов (субэкумен) означало окончательное преодоление попыток местных культур по созданию подчиняющих религиозных и философских систем. Таких систем, или континентов существует три или четыре, все они способны развиться в общемировые культуры. Они сконцентрированы на территориях Индии, Китая и Средиземноморья. Последняя культурная система разделена на две части: восточное мусульманское и западное христианское Средиземноморье. Четыре культурных континента (субэкумены), таким образом, состоят из христианства, или европейской, а позже и американской культуры, из ислама, из индуизма, или индийской культуры, и из китайско-японской культуры. В отдельных случаях Померанц использует особое понятие византийской культуры, хотя её можно отнести к христианскому культурному континенту. Такое разграничение неабсолютно, каждая культура находилась или находится под влиянием других. Поэтому, более точное разделение мы можем провести между четырьмя главными культурными континентами (бисубэкуменами), и между пятью или шестью подкультурами с колеблющимися границами. Каждая из четырёх главных культур (бисубэкумен) в принципе является общечеловеческой и суперэтнической, но одновременно возникнувшей на достаточно своеобразной духовной основе, которая отличает её мировоззрение, искусство, политику и повседневную жизнь от всех остальных. В эссе «Теория субэкумен и проблема своеобразия» основные культуры характеризуются следующим образом: «Средиземноморье (с прилегающими к нему районами) — родина монотеистических религий. А в Индии и Китае развитие «религий спасения» (буддизма, даосизма) идёт другим путём. Архитектурные формы и в Индии, и в Китае моделируют скорее образы природы (дерево, холм), а в Средиземноморье — геометрические фигуры (пирамиды, прямоугольники, цилиндры). (…) Иногда можно указать на прямую связь между системами ценностей субэкумены и её экономической практикой. Так, сравнительно высокая оценка достоинства крестьянского труда в Китае связана с периодическим возвращением земли тем, кто её обрабатывает. Напротив, в Индии юридическое лицо, облагаемое поземельным налогом, обычно землю не обрабатывало. Все попытки мусульманских, а потом английских администраторов изменить этот порядок разбились о ценностные представления индуизма, заставляющие избегать нечистого труда.
Как правило, связи между принципами и практикой несравненно сложнее. Но, так или иначе, они сплетаются в прочную, почти нерушимую сеть. То, что истина в исламе мыслится как закон, слово, продиктованное Аллахом (Коран), органически связано со всей политическо-правовой структурой халифата. Главными причинами расколов в исламе были несогласия в толковании государственного закона (о передаче власти халифа) и более частных законов. Напротив, в христианстве закон расценивается ниже благодати, и ценность истины выражена только в личности Христа. Поэтому расхождения в каноническом праве никогда не вели к образованию сект. Христиане проклинали друг друга по иной причине — из-за разного понимания структуры божественной личности. Византия предпочла погибнуть, чем допустить, что Святой Дух истекает из Сына, а не только из Отца. На фоне этого ислам кажется рациональным. Но, с другой стороны, личностное начало в христианстве сохраняло (в преображённой форме) традиции античной свободы и было почвой, на которой сделала первые шаги свободная личность Нового времени, а законничество ислама поддерживало централизованную теократию.
Далее, Средиземноморье в целом противостоит Дальнему Востоку как культура высказанной истины в противоположность невысказанной, принципиально невыразимой. Хотя пути Бога неисповедимы, Коран в исламе и Христос в христианстве суть высказанный абсолют. Напротив, Будда хранит «благородное молчание» о величайших тайнах бытия, Лао-Цзы восклицает: «О неясное! О туманное!» Индуистская Индия, с её равновесием высказанных и невысказанных, личных и безличных форм священного, стоит здесь, видимо, посередине. В некоторых аспектах она ближе к Средиземноморью, в других — к Дальнему Востоку. С туманностью символов абсолюта связан лаконизм языка дальневосточного искусства, предпочитающего намёк развёрнутому высказыванию, и отсутствие эротической метафоры в священных книгах. Дао настолько безлично, что невозможно любить его, как Суламифь любила Соломона и суфий — Аллаха. Подобием Дао является скорее пейзаж. И пейзаж, как символический жанр, складывается на Дальнем Востоке гораздо раньше, чем в Европе. (…)
Отсутствие эротической метафоры на вершинах культуры определённым образом связано со строем китайской семьи и наложило глубокий отпечаток на реальную жизнь чувств. Никакая священная книга не разрешала китайцам «оставить отца своего и мать свою и прилепиться к жене своей, и стать одной плотью» (Быт., 2, 24). Любовь ассоциируется не со свободой (выбора партнёра), а с долгом (по отношению к родителям, братьям, сёстрам). Оставить отца и мать китаец не вправе ни при каких условиях. Во всяком случае, культура этого не санкционирует».
Осевое время представляло собой политические перевороты и культурные столкновения, из которых позже возникли мировые религии. Наше время не менее драматично. Не только китайцы видят угрозу своим моральным нормам во встрече с другими культурами через современную технологию и информацию. Везде в какой-то мере люди принуждены «оставить отца своего и мать свою», потому что нормы и традиции плохо совмещаются с развитием современного мира. Эта ситуация в центре внимания Померанца. Его исторические исследования рождают пробные решения проблемы выживания отдельного человека и всего человечества, находящихся под угрозой современного развития, бросающего вызов людям, но в эссе «Корни будущего» он подчёркивает: «Я не говорю о моих решениях — они могут быть отброшены, но сами вопросы! Я думаю, что они выйдут на первое место, когда экологический кризис возьмет за горло все страны, все культуры, весь мир, и окажется необходимым думать за всю биосферу, оказавшуюся на пороге гибели».
Корни будущего
Пока мир ещё был большим, каждый мог быть блаженным в своей вере — и жить с убеждением, что существует только одна истина — его собственная. Начиная с эпохи Ренессанса мир становится всё меньше. Кругосветные путешествия, империализм, миссионерство и развитие технологии Запада в виде искажённых «островов» рассеяли европейскую культуру по всему миру, а в конце прошлого столетия в Европе началась миссия с Востока. Постепенно всеобщее использование технических достижений привело к тому, что населению Земли грозят экологическая или ядерная катастрофы. На пороге нового тысячелетия мир не только стал маленьким, он стал одним на всех, мировые проблемы сегодня касаются каждого и могут быть решены только в сообществе.
Пока что такого сообщества не существует. Вместо него знаком «после-нового времени» (как дословно переводит термин «постмодернизм» Померанц) стала волна ненависти. Началом этой эпохи Померанц считает 1914-й год, именно тогда в мире возникло «что-то» новое, чего не было раньше. В эссе «Корни будущего» он пишет: «Из этого «чего-то» Ленин вылепил своё государство, Гитлер — своё, и мы до сих пор живём на той же самой почве. Меняются слова (коммунизм, нацизм, фундаментализм), а суть остаётся. Сумеет ли 21-й век преодолеть кризис? Муссолини называл себя учеником Ленина, а Гитлер многое взял у Муссолини. Но наивно объяснять сходные черты заимствованием. Влияния, например, только помогают оформить то, что просится к жизни. В Китае созрела новая революционная тирания, и русский пример подтолкнул роды. В Индии зрело что-то другое, и Ганди пошёл за Толстым, а не за Лениным. Ленин и Сталин, Муссолини и Гитлер лепили из одного материала, созданного мировой войной. Из материала ненависти. От этого и сходство того, что они вылепили».
Ниже в этом же эссе Померанц рассматривает религиозную диктатуру Хомейни в Иране, а также националистические движения, вспыхнувшие на бывших территориях Советского Союза после его распада, как продолжение одного и того же политического вихря. Он указывает на то, что в основе всех подобных массовых движений лежит скрытая ненависть к Западу, к идее свободы и безусловной ценности личности. Давая характеристику вере в светлое коммунистическое будущее, идее расово-чистого Третьего рейха и борьбе за возврат к светлому прошлому в странах ислама, Померанц использует один и тот же термин: «агрессивный редукционизм». Основанный на ненависти к чужим, встреча с которыми неизбежна в эпоху постмодернизма, агрессивный редукционизм в диком восстании против западной веры в прогресс, науку и демократию даёт выход иррациональным силам души. И хотя коммунизм представлен под маской научной теории, он также иррационален в своём фанатизме.
Тем не менее, агрессивный редукционизм, хотя и в искажённом виде, отражает тенденции, которые человечеству нельзя не учитывать, если оно хочет иметь будущее. Научно-техническая цивилизация грозит отнять важнейшую основу всякой культуры: чувство смысла жизни. То, что именно это чувство является главным стержнем всех культур, Померанц видит наиболее наглядно выраженным у народов так называемых «примитивных» культур. Бушмены всю свою культуру носят в себе, в форме мифов и легенд, знание которых ставит в определённую взаимосвязь весь окружающий мир. Если я верно понимаю Померанца, то он говорит о том, что импульсом в современных массовых движениях в какой-то степени является именно тяга к смыслу, к глубине бытия. Редукционизм стремится упростить, т. е. объяснить мир, в котором человек чувствует себя отчуждённым.
Сторонники агрессивного редукционизма движимы скрытым чутьём единства мира, но только за это единство они принимают свои собственные догмы, и хотят заставить всех остальных жить по своей истине. Тем не менее, их чувство, что узкое рационалистическое мировоззрение нуждается в замене, остаётся верным.
Переход от технической цивилизации, где решающую роль играет физический рост, к миру, основанному на росте духовном, в котором природа неотъемлемая часть целого, — дело крайне ответственное, пишет Померанц. Такое преображение кажется почти невозможным и требует огромных духовных и нравственных усилий. Экологический кризис имеет не столько технические, сколько духовные причины и поэтому может быть разрешён только духовным путём, который нельзя ограничить одними разумными решениями. Бесполезно просто призывать людей к солидарности и гуманизму, человеческому сердцу необходимо религиозное пробуждение. Такое пробуждение, по мнению Померанца, нельзя путать с прошлыми волнами религиозных обращений или наступлением мировых религий, хотя он указывает на параллели между нашим временем и временем начала распространения христианства. В эссе «Корни будущего» Померанц пишет: «Есть что-то общее между положением современного мира и Римской империей накануне христианства. Достигнуто единство цивилизации, нет единства культуры. Создана единая система администрации, дорог, экономических связей, языка, наконец… Но дальше Рим не смог пойти. У него не было духовного превосходства. Началась экспансия восточных учений, и она занесла в Вечный город христианство. Сейчас нет и не может быть единой мировой империи, способной внешне оформить новую религию. Более того. Новая великая религия внутренне невозможна. Мировые религии совершили прорыв в предельную глубину, где личность освобождается от своих племенных связей и может приобрести новый образ и подобие. Путь в глубину уже проложен, несколько параллельных путей, но в ту же предельную глубину. Большая глубина, способная перекрыть глубины христианской или буддийской мистики, невозможна».
Новые религии нашего столетия, каждая из которых по-своему стремится побудить к подвигу, о котором говорит Померанц, он называет «религиозными эсперанто». У них нет будущего, и в какой-то мере нельзя найти помощь в религиях как таковых. В послесловии к «Великим религиям мира», написанным вместе с Зинаидой Миркиной, приведена современная притча «о том, как в наш цивилизованный мир, оснащённый газетами и телевидением, приходит Мессия, в подлинности которого уже никто не сомневается. Он устраивает пресс-конференцию в Вашингтоне, и один корреспондент задаёт Ему вопрос: в первый или во второй раз он пришёл? Считать ли Его появление вторым пришествием, обещанным христианам, или первым, которого ждут иудеи? На вопрос этот Мессия отвечать отказывается. Спор, таким образом, остаётся не разрешимым по сей день. Он не может разрешиться каким бы то ни было внешним образом. Спор о Боге не может разрешить даже сам Бог, пока Он остаётся внешним авторитетом, — признанным и установленным кем-то, а не тем Безвестным и Безымянным, которого непосредственно узнаёт сердце».
Только поиск глубины в уже существующих мировых религиях может создать основу для новой необходимой религиозности — через искреннюю и сосредоточенную работу каждого: «Во всякой мировой религии есть некое духовное ядро, есть труднодоступная глубина. Это глубинное ядро каждой религии гораздо ближе к глубинному ядру другой мировой религии, чем к своей собственной периферии. И в каждой религии путь в глубину открывается только великому личному усилию». Если богопознание не является самопознанием, то оно превращается в идолопоклонство. Человек, попавший в эту ловушку, принимается утверждать свою неоспоримую, единственно возможную истину и отвергать все другие. Причинами всякого фанатизма являются приписывание Богу внешних признаков и принятие символов веры за саму веру. Глубина, о которой говорит Померанц, основана на открытости, делающей возможным диалог. Померанц не стремится отменить догмы или пренебречь ими. Догмы, по его мнению, должны стать иконами, их надо понимать как окна в духовный мир, в котором, так же как и в обычном мире, чем больше окон, тем просторнее становится вид. Как иконы не загораживают окон, так и догмы не противоречат одна другой, если рассматривать их как хотя и разные, но равноценные точки созерцания Бога. Вызов эпохи постмодернизма, смешение культур, столкновения между различными религиозными направлениями не могут быть разрешены новой универсальной религией, эти проблемы решает диалог между уже существующими мировыми религиями на базе каждой из них.
Только этим путём может быть создана основа для существования и дальнейшего преображения мира. Такая возможность сегодня есть, постмодернизм породил не только негативные разрушительные движения, но с помощью технологии и коммуникации может открыть путь к духовному обновлению. Померанц признаёт, что средства массовой информации в основном пока наводнены пошлостью и бессмыслицей, но масс-медиа одновременно являются формой, которая, если наполнить её иным содержанием, может стать орудием в деле диалога — опять по аналогии отношения Римской империи и христианства: «Сейчас формулируются духовные узлы единой мирной системы общения, технически уже созданной — примерно так, как сфера для распространения христианства была создана Римской империей» — пишет Померанц в эссе «Россия на перекрёстке культурных миров» (1997). «Нынешнее расползание поп-культуры по земле готовит место для хоровода соборных личностей, хоровода, в котором каждый участник, оставаясь собой, выражает дух целого (примерно так, как в каждой ипостаси присутствует весь Бог)».
Перекрёсток культур
С того момента, когда в России начало просыпаться самосознание, страна сама была своей главной проблемой. Относить себя к Азии или Европе? Или может быть Россия является самобытной и единственной в своем роде страной, несущей спасение остальному миру? Другими словами, в чём заключается русская идея? Этот спор возобновился после падения коммунизма, и в сегодняшней России представлены все точки зрения. Померанц, глубоко интересующийся вопросами русской современности и русской философской традицией, рассматривает проблемы России во многих своих работах. В эссе «Россия на перекрёстке культур» (1978), говоря о «русском вопросе», он отмечает, что открытые границы делают историю России скорее судьбой, чем биографией. Страна является местом встречи многих крупных культур. Столкновения традиций, характерные сегодня для всего мира, сопровождали Россию во все времена. Хотя Померанц этого не пишет, всё-таки можно полагать, что движимый ненавистью агрессивный редукционизм, имеющий сейчас место во всём мире, и одной из причин которого является столкновение культур, имел своё начало в России (с приходом к власти Ленина), где столкновение между культурами происходило постоянно.
Благодаря географическому положению и многим культурным влияниям в России появились личности, создавшие основу для диалога: Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой и Вл.С. Соловьёв. Соловьёв, так же как и Померанц, является «мыслителем диалога», во многих отношениях они близки друг другу. Соловьёв писал о воссоединении восточной и западной церквей, положительно относился к исламу, а свою собственную религию называл «религией Святого Духа». В ней различные вероисповедания рассматривались как члены одного большого организма. Тем не менее Померанц указывает на то, что горизонт Соловьёва «остановился у Суэцкого канала», Соловьёв не испытывал никаких чувств к немонотеистическим религиям, крайне критично относился к буддизму и китайской традиции. Но во взгляде на Россию расхождений между ними меньше. Соловьев считал, что Россия имеет мало, если не ничего, из того, что она могла бы назвать своим, но у неё есть способность одухотворения. Идеи, идущие с Запада, приобретали в России духовный характер, таким образом создавалась основа для обновления и преображения культуры. Померанц рассматривает проблему России в некотором смысле как проблему общего будущего, так как страна всегда находилась в ситуации, в которой сегодня пребывает весь мир, и выход из неё — корень всего мирового будущего. Так же и для Померанца Россия не имеет конкретной «идеи», или своеобразной культуры. В эссе «Россия как место встречи культурных миров» он предлагает рассматривать проблему страны исходя из пяти различных точек зрения: «1) как культуры на перекрёстке культур; 2) как культуры вестернизированной; 3) как культуры, трижды подвергавшейся грубой ломке (в процессе отатаривания, европеизации и советизации); 4) как культуры, склонной к периодическим взрывам; 5) как культуры-луковицы, живой только в целом, хотя отдельные пласты в этом целом плохо ладят друг с другом и постоянно возникает искушение отбросить наносное, добраться до подлинного православия или подлинного язычества». В интервью в журнале «Самтиден» Померанц использует метафору культуры-луковицы и подчёркивает то, что даже если бы и удалось отыскать ту или иную русскую культурную «сердцевину», то она была бы довольно примитивной и мало отличающейся от других культур. Ни иконы Рублёва, ни романы Достоевского в неё бы не вошли. Из-за того, что история России, как луковица, состоит из отдельных самостоятельных слоёв и в то же время может казаться одним культурным целым, в стране всегда были большие трудности: как сочетать византийскую иерархию и самодержавие с западным идеалом свободной личности? Обе традиции входят в наследство страны.
Так как русская культура всегда была неустойчивой, государство являлось её единственной опорой. Поэтому, как пишет Померанц в эссе «Россия на перекрёстке культурных миров», слово «русский» — имя прилагательное, в то время как все другие нации названы именами существительными: «Русские неотделимы от государства Российского. Русский — подданный России, а не гражданин, заключивший с остальными гражданами общественный договор и создавший нацию. Русский — функция России, а не Россия функция русских». Такое отношение между государством и его подданными характеризует всякую империю, но так как русская империя была разрушена последней, то русским, последним из народов Европы, предстоит учиться личностному самосознанию. Этот процесс не становится более легким оттого, что коммунистический эксперимент в России продолжался намного дольше, чем в восточной Европе. Тем не менее, будущее России и её спасение, по мнению Померанца, заключается в одном: «Я думаю, что все вопросы у нас упираются в недостаточную зрелость личности», — пишет он в послесловии к книге «Выход из транса». А в эссе «Корни будущего» подчёркивает, что русская политика должна основываться на достоинстве личности. Она должна защищать права индивида, т. к. только сознающий своё достоинство человек может быть добросовестным работником и создать рациональную экономику. Поэтому ни этнос, ни нация, ни какие-либо другие коллективные достоинства не могут быть поставлены на высшую ступень шкалы ценностей. Только личность составляет эту высшую идею, также и в России. Померанц вновь упоминает сказку Микаэля Энде, в которой человек учится падать и держаться ни на чём: «Кризис заставляет искать опору в самом себе и стать опорой для других». Это касается не только России, это является первым условием диалога, независимо, происходит ли он между отдельными людьми или целыми культурами.
Мышление и переживание
Померанц делает различие между двумя формами познания: одно — метафоричное образное, определяемое детскими словами «как будто», «понарошку». Другое — фактическое, описательное, то, что «по-настоящему». В эссе «Две модели познания» (1962) первую форму познания он называет ночной или лунной, вторую — дневной или солнечной. Если днём контуры вещей ясно обозначены и детали чётко видны, то ночью они сливаются в лунном свете и образуют новые формы. И хотя наука с одной стороны, а искусство с другой представляют две эти модели познания в чистом виде, тем не менее, они не могут обойтись одна без другой. Таким же образом складывается отношение между западной и восточной истинами: традиционно восточное мышление воспринимается на Западе в основном как так называемый «иррационализм», в то время как для самого Запада характерны логика и научность. В понимании Померанца «логос» Гераклита незаметно отождествляется с «дао» Лао-Цзы: и в том, и в другом определён ритм, который существует и придаёт всему смысл ещё до возникновения слов. Этот ритм ищет гётевский Фауст, когда хочет перевести первый стих Евангелия от Иоанна. «Между тем все плоды внутреннего созерцания — только поплавки, теряющие смысл, если вынуть их из воды» — пишет Померанц. «Это только имена, названия для того, что не может быть названо, для целого, превосходящего все слова. Тот, кто этого не понял, обречён на труд Сизифа: создавать идолов, чтобы потом разрушить, и разрушать, чтобы восстанавливать их из обломков».
Эта мысль лежит и в основе культурологии и философии Померанца, в его призыве к диалогу мировых религий: религии — это разные языки. Задача заключается в том, чтобы научиться их переводить, и тем самым приблизиться к тому невыразимому целому, которое лежит за ними. Хотя Померанц выступает за диалог, это не значит, что у него нет собственной точки опоры. Можно ясно видеть, что Померанц, несмотря на свои слова об умении сохранять равновесие между рациональной и мистической традициями, не останавливаясь окончательно ни на одной из них, всё же более склонен к опыту мистиков, независимо от их вероисповедания и философских взглядов. Он узнает собственный или похожий духовный опыт как в книгах Мейстера Экхарта, так и у Сент-Экзюпери, у Микаэля Энде и у Людвига Витгенштейна.
На читателей, изначально придерживающихся других точек зрения, сочетание недогматичных взглядов и ясных предпочтений в эссе Померанца может подействовать активизирующе и представлять своего рода вызов. Мы ближе знакомимся с мыслителями и философскими традициями, которые обычно считаются чуждыми или малоинтересными. Для меня такой встречей были личность Кришнамурти и дзен-буддизм, и нехотя должен признаться, что обнаружил крупицы истины и у такой, по-моему, более чем неинтересной личности, как Бхагван Шри Раджниш. Такие открытия являются той радостью, которую приносит знакомство с новыми мыслями. Удивление вызвало у меня то, что Померанц не уделяет большего внимания мыслителям, которые, как мне казалось, могли бы обогатить его взгляды. В первую очередь я имею в виду Рудольфа Штейнера.
Нелепо критиковать такого многостороннего и своеобразного мыслителя, как Померанц, за то, что он не обнаружил у Штейнера идей, которые можно бы было развивать дальше. В любом случае, у Померанца мы найдём более чем достаточно интересных тем. Но его позиция по отношению к Штейнеру принципиально интересна; в ней проявляется та сторона его мышления, которую я показал, но не назвал. Померанц представляет Штейнера в книге «Великие религии мира», и в связи с этим приводит одну суфийскую легенду о танцовщице Рабийе, которая, погружаясь в транс, переживала рай. Когда её спросили, что она там видела, Рабийя ответила: «Когда входят в дом, смотрят на хозяина, а не на утварь». «В антропософии слишком много сообщений «об утвари», слишком мало чистого света вечности» — пишет Померанц. Антропософия слишком большой вес придёт мышлению и рациональности, говоря о духовном мире.
Померанц видит главное значение в переживании «вечного света». Любая попытка выразить этот опыт словами, описать духовный мир интеллектуально, неизбежно ведёт к идолопоклонству и к убеждению, что именно это личное переживание и является единственно истинным, а, следовательно, порождает догматизм, исключающий диалог, к которому стремится Померанц. Догматизм, по его мнению, связан с тенденцией к сохранению своего поверхностного «я», с заменой представления о том, чем мы являемся, тем, что мы имеем, а также с боязнью потерять себя вместе с потерей своего мнения. Тогда как наше глубинное существо, или высшее «Я» живёт на другом уровне, и, отказываясь от всего своего, становится только богаче, а не беднее.
«Высшее Я», как считает Померанц, познается в бессловесном переживании, через парадокс. Но ставя значение переживания выше анализа и мыслительной осознанности можно не заметить опасности, которую Померанц видимо недоучитывает. В «Двух моделях познания» он пишет: «Подчиняясь механическому такту (конвейера или газетной статьи), человек чувствует себя угнетённым и порабощённым. Подхваченный живым ритмом, человек чувствует себя свободным. Я думаю, что чувства не обманывают его.
В той мере, в которой человек сливается с целым, становится его воплощением, узлом его бытия, — он свободен; ибо не остаётся ничего вне его, что могло бы его определить, ограничить. В той мере, в которой человек обособляется от целого вселенной, становится замкнутым в себе атомом, он подчиняется закону, управляющему движением атомов: «угол падения равен углу отражения». Свобода для него — иллюзия, клок сена перед ослом. Чем больше он обособляется от других в поисках независимости, тем больше он теряет внутреннюю полноту жизни, и существование его становится зависимым от мельчайших булавочных уколов впечатлений. В конце концов, он погружается в полную пустоту, и вечность (формальная свобода) мерещится ему как маленькая комната вроде деревенской бани с пауками в углу. Достоевский хорошо показал это в Свидригайлове и в Ставрогине».
Верно, что сохранение своего «я» может вести к догматизму и изоляции, но свобода, заключающаяся в растворении в целом, «становлении его воплощением», может обернуться тем, что индивид превращается в космическую медузу не имеющую «я», и без той формы свободы, которая сохраняет человека как личность и индивидуальность. Если условие для богопознания лежит в разрушении интеллекта и логики, как в дзен-буддизме, то можно также спросить: каким образом ученик сможет отличать истину от лжи, добро от зла в мире, в котором он вдруг оказывается? Если эта способность выведена из строя, то индивид, или личность, о которой Померанц пишет так много, должна передать себя в руки наставника, гуру, знающего где правда, а где ложь, где добро и где зло. А так как возможность личного суждения снята заранее, то человек полностью попадает во власть гуру.
Для самого Померанца это не составляет проблемы. Нам не надо долго читать его работы, чтобы убедиться в том, что он не относится к числу людей, потерявших способность личной оценки или другой ориентации. Он необыкновенно философски вооружён, и не только ознакомлен с дзен или другими мистическими традициями, основанными на переживании, но также прошёл и строгую школу Гегеля, Маркса, Ленина. Хотя Померанц реже пишет об этих и других рационалистах, его стилю и форме выражения присуща чёткая логика — парадоксы появляются там, где они уместны и производят больший эффект. В каком-то смысле у Померанца есть нечто общее с главным героем рассказа Достоевского, который по-настоящему зажёг в нём искру любви к философии и познанию — Подпольным человеком. Хотя Померанц, в отличие от Подпольного человека, относится к рационализму без насмешек и без раздражения. У него так же, как и у Подпольного человека, нет другого пути, чем опять-таки использовать рациональные доводы, выступая за иное, более глубокое познание, которому логика и эвклидовский разум преграждают дорогу.
Артур Кёстлер в книге «Лотос и робот» (1960) о своих путешествиях по Индии и Японии пишет о том, как в 7-м столетии японские дзен-буддийские монастыри помимо дзен также распространяли и конфуцианство, с его строгой и твёрдой социальной моралью. Мягкая аморальная спонтанность дзен нуждалась в чёткой логике конфуцианства как в противоядии, и наоборот: «Великие Учителя дзен были мудрецами с глубоким знанием человеческой души; они знали, что космический нигилизм их учения можно сравнивать с действием мышьяка: он полезен в небольших дозах, в больших становится ядом».
Тонкое знание Померанцем философии и логики, о прорыве которой он говорит, видимо играет ту же роль, какую конфуцианство играло в Японии по отношению к дзен. Померанца, как он это и сам утверждает, действительно нельзя полностью отнести ни к мистической, ни к рациональной традиции. Но всё же удивительно, почему он не уделяет больше положительного внимания рационализму, на котором фактически построены его работы. Может быть, здесь верны слова Кьеркегора: «Понимать то, о чём говоришь — одно, но понимать себя в том, что сказано — другое».
Секрет, вероятно, заключается в том, что Померанц пишет не для того, чтобы приобрести сторонников, и не для того, чтобы кого-либо в чём-либо убеждать, а для открытого разговора. Если так, то он сам, в одном из своих коанов определяет опасности, грозящие человеческому «я», имеющиеся как в парадоксах дзен, так и в контрадикционном принципе:
«Группа людей попала в одну клетку со стадом обезьян. Клетка заперта. Ключи в руках обезьян. Ключи заколдованы, тот, кто их схватит, сам становится обезьяной. Как выйти из клетки?
Тут общего ответа нет. Надо решать эту загадку каждый день, каждый час, всю жизнь».
Перевод Ирины А. Воге